关西问答记疑
　　　关西问答者。潜溪李全仁记其所闻于家庭者也。先生微言细行。或颇载焉。有不可忽。然间有疑处。南冥解辨。岂但为触发分疏而作耶。然其所辨之说。时有所太过。则后学不可不知也。姑记其一二。兼取南冥说观焉。
　大人问曰。汝入来时。见曹植乎。仁对曰。忙未得见也。又曰。植之葬其母。不用外棺。而用蜃灰事。然耶。对曰。然。大人曰。夫天下之物。莫不消尽。只有土石不消。古人用石灰者。盖得土而黏。得沙而坚。岁久如石。故不用他物也。蜃与油。岂能不消尽乎。若信然则曹植。亦有好为自异之病也。且不用外椁。亦不可也。家礼虽有此语。先王礼法。皆有棺椁之制。时王之法亦用之。岂独从家礼之语而不用乎。
　南冥曰。植之用蜃灰。初非辞石而取蜃。适母在金海而捐席。海蛤最便燔取。因载大舆之船。初闻油不过九斗。同腹八人。皆合取九斗。及其捣用。不止此数。常以僭分。为终身之恨。更启他人争效之意。

若云诡异。则非近情之说也。索隐行怪。方是为诡。丧用蜃灰。何诡之有乎。今之近海之人。例用蛤灰。为取其易办于穷家也。且高山顶有螺蚌壳。此是先天地混沌时壳也。其曰。消尽者非也。独不见华元葬其君。蜃灰石椁三年而葬。君子讥之。海傍蜃灰如沙土。不日燔成。与古不同。但以用油为未安已。
晦斋与南冥。出处自不同。二先生虽合席而论。吾知其合者少。而不合者多矣。然丧用蜃灰事。则以南冥自解者观之。何可深疑之。若称家之力。用土之物。如南冥所云则固无害。而苟以蜃胜于石而用之。非惑则诡也。闻下道之人。家力虽饶。或有舍石而用蜃。以南冥为證。夫螺蚌壳为先天地物者。虽有先儒之说。其入地后凝聚成石。未若石灰之已有明验。如非万不得已。岂可舍石而用他物哉。南冥之初以为虑者。果流及于今。可胜叹哉。
　又曰。吾为庆尚监司时。与右兵使金轶。同舟向金海。曹植闻而非之曰。与武夫无识之人。岂可同舟乎。甚非之云。此亦曹植之偏处也。金轶。乃同时一方之元帅。安知其人之为恶。至于不同舟乎。大抵

闻曹植之为人。清洁自高。而无宽弘之量。欲效伯夷之事者也。
　南冥曰。其与兵使同舟者。复古恐闻之误也。胡越有时同舟。监兵使同舟有何一寸所失耶。当时植在山海亭。黄江横带前面。忽见大小舰十馀艘。张乐鼓吹。舟尾相接。而知兵使迎新监司之行于江上云。植只曰。复古位望非微。方正殿最于金海。兵水使从前虔恭聚府。鞠躬就拜而去。方得道主之体。而不亏纪律之事也。前日未有是事。今始生例也云云而已。
录中说。以南冥言较之。非先生闻之差。则乃记之误也。只就南冥后段语而论之。兵使之迎监司于境上者。亦系体貌事。为监司者。又何可拒之乎。此与韩持国致人求荐章似不同。未知如何。
　大人曰。昔晋温峤行见深潭。以犀角燃火烛之。水中奇怪之物无不照见。其夜水中之怪梦见曰。我等无所遁形。如有乞哀之状。温峤即烧其犀云。人若以明照物。物必忌之。
此似有为之言。但不言其初因何事而发。无乃有不必录者乎。若以事理言之。固不可用察察之明。苟当

事处物。是非虚实。交错于前。何可不明以烛之乎。
　大人曰云云。昔宋王朝。亦不拣择饮食。其妻欲试之。以墨和羹而进。朝曰。今日羹不欲饮云。其妻又以墨染饭而进。朝又曰。今日不欲食。作粥而来云。此则大缓。恐非中庸之道也。
　又曰。凡道也者。随时处中可也。若子莫执中。则何所用之乎。宋王朝。入朝还出时带脱落。朝若不知不顾而出。帝令持给之。又张咏镇蜀郡行军时。军中有呼万岁之声。张咏亦自下马。西北向呼万岁。军中乃止。仓卒应变之甚善也。
　
南冥曰。其曰张仪者。非也。乃张乖崖忠定公咏之事也。王文正家人。始和以埃墨。后投以小块。其曰。墨染者。亦误也。文正落带。先人亦有议焉。身为首相。为百僚瞻仰。脱带于阙庭骏奔之地。已自失仪。曷若俯而更著。不慎其衣带于趋朝之始。恐慢于居常之敬也。
南冥已正其误记。然今本蜀郡行军事。正系乖崖。而南冥云云。南冥所见本。必误作张仪事也。且论时中。而仍以落带行军两事继之曰。此仓卒应变之善也。则似以二事。为尽时中之义者然。恐非先生本意也。
　

问曰。有未持敬而为君子者乎。曰。虽未持敬天资粹美者。有自然不作恶事也。
天资粹美。不作恶事。则可谓善人。不由持敬。则不可谓君子。
　大人问。大学言省察而不言存养。何如。仁曰。未详知矣。曰。心不在焉一节。乃存养也。虽不言存养之方。朱子敬以直之之言。是也。
　南冥曰。大学不言存养。此必全仁之误记。大学明明德止至善。乃开卷第一存养地也。初学之士。亦当理会。况复古乎。
大学。总论为学之序。故其工始自格致诚正。以至于天下平。中庸。专言性情德行之则。故其工始自戒惧谨独。以至于位育之极。是以下工之处所论之言。似不同而实。则未尝不一也。以此通变而观之。则中庸，大学之言语工夫。可以交相明互相资矣。恐不必待心不在焉一节。然后方有存养之工也。心不在焉者。实由于不能存养。而本章之义。则盖言不存心之病。以明不可不正心之意而已。初不有意于明存养之工。如中庸首章之言。则似是记录之际。有未尽其言意者也。然南冥之以为第一存养地者。似亦未莹。夫

明明德止至善之中。固当有存养之地。而立言之地则有异焉矣。
　问。素其位而行。不愿乎外。君子居患难。不欲求去乎。曰。汝之学固矣。君子居患难之中。可以安土乐天则有之。岂无求去之心乎。文王之居羑里。孔子之厄陈蔡。苏武之幽北海。亦乐天俟命而已。岂欲长在患难中乎。
苏武之幽北海十九年。杖汉节。至于节旄尽落。不渝其志。其节高矣。然与文王之羑里。孔子之陈，蔡。并称为安土乐天。则未知如何。
　
问。白刃可蹈。中庸不可能之义。曰。昔晋太子申生。其父欲杀。不自逃避。而自就于死。以彰父恶。是能蹈白刃。而不能于中庸也。屈原之忠。自投于死。先儒以为过也。若雍姬则其夫欲杀其父。若言于父则夫死。不言则父死。其处置至难。先儒论之。亦不言其可否。意以为哀乞其夫。夫若不听。则先自就死。似乎宜当也。
　南冥曰。雍姬之论。亦恐未尽也。其夫与其君。谋于野。欲杀其父。是可乞而求已耶。当告其父。又当告其夫。二人各相为处而后。自决似可。

申生，屈原之未尽乎中庸者。即胡云峰以召忽事。当之之意也。至于雍姬之论。则先儒无所论断。诚难裁酌也。以愚意言之。父若无可死之罪。而夫欲杀之。固当积诚告夫。俾得谏君得止。又告父以避祸之道。俱不可得。然后自死可矣。父苟有不可贷之罪。而夫受君之命。为社稷而欲杀。非哀乞所得止。又若告父而父不徒不改其恶。将杀其夫。则宁先自决而已。何可两告。而任其相处耶。盖其间细微曲折。不可以一例论之。姑记以俟质焉。
　问。程子以孀妇宁饿死。不再嫁之论。何如。曰。为妇之道当如是也。不必天下之女。皆如是饿死也。当今之世。士族之人。虽微门薄族。少年无子新寡。而不再嫁者。亦为未安。为父者当听其言。问其志。若愿以死守节者。则许之。不然者。则再嫁可也。安可以天下之女。皆以贞烈待之乎。
　南冥曰。士族女再嫁之论。亦非复古之言也。古人云。夫虽入门而毙。犹不当许身他人。况既嫁之后乎。举天下责之以死忠。临时效节者无几。先许以不忠乎。况天下之人。岂尽孀妇而责天下之烈妇乎。孀妇之论。程先生已有定论。后人固不当发其

私意也。
当以南冥说为正。传录之际。无乃有未达之致耶。
　大人曰。人心道心之别。何如。仁对曰。人心。耳目口鼻之欲也。道心。仁义礼智之发也。曰。耳目口鼻之欲。是私欲乎。仁对曰。人心。固不可无。但道心常为一身之主。而人心每听命焉。耳目口鼻之欲。合乎天理者也。
　南冥曰。其曰耳目口鼻之欲。是私欲者。亦非也。耳目口鼻之发。虽圣人亦同。同一天理也。流于不善而后。方可谓之欲也。但有人心道心之别者。有形气义理之间已。故不曰人欲。曰人心。
夫耳目口鼻之于声色味臭。乃形气之私。故不曰人欲。而曰人心。惟四者之流。必陷于欲。故曰危。而不曰灭。盖人心人欲之分如此。而录中不明言其分。直以耳目口鼻之欲为人心者。固为未尽。南冥之非之宜矣。然先生即问是私欲乎。则先生之意。盖可见矣。又对以道心为主之义。则上言欲字。似是泛言。故先生更无所正之乎。至于南冥说曰。耳目口鼻之发。同一天理。则与朱子形气性命之言。既左矣。又曰。人道之别形气义理之间云。则耳目口鼻之发。正是形气。岂

可曰同一天理乎。此又自相径庭。能无后学之疑哉。
　仁问曰。志于道。志于仁。有异乎。曰。志于道。则初学之事也。若仁则遏人欲存天理也。
若言仁之极。则固非初学所能然。子曰。苟志于仁。无恶也。则为学者言之也。录中所记。恐太率略耳。
　仁曰。䨓何以鸣乎。曰。阴包阳。阳气在内而不出。奋击而发也。仁曰。冬月则如何。曰。阳在地中。不宜发也。
　南冥曰。冬有䨓鸣之说。恐未详悉。阳宜在地中。而阴实阳虚。阳在外不得入。皆失其健顺之和。不得犹为阴所制。终不得。为阴所蓄。有时发动。
问十月䨓鸣。朱子曰。恐发动了阳气。所以大雪。为丰年之兆者。雪非丰年。盖为凝结得阳气在地。来年发达。生长万物。今先生所答。即朱子之意也。南冥之言颇悉。而有少异焉。当更详之。
　仁曰。胜私窒欲。思天下之物。若用力之熟。则似不甚难也。若色欲则最难制之。大人曰。昔赵光祖少时。入于人家。其家有一女子。欣然相近。光祖疑之。日暮。令奴子载卜而移他家。其女脱笄而给之。光祖受而还插于壁间而去。
　

南冥曰。赵大宪孝直先生之事。以吾所闻。则必不如是。先生姿貌如玉。人无贤愚。见必慕悦。少时出征。夕投店舍梳发。有一艾。亦自京来者。稍近侵昵。流注不去。先生恐夜来投寝。遽撤其席。向昏移寓他家云。或云使之梳头。情若难制而移寓。此则恐非实传。先生乃当今人也。言不一如此。人言举不必信也。
二先生所闻大略相近。惟其曰。受笄而还插云者。可疑。受其笄。已是非礼。何可受之复插耶。又按退溪先生作静庵行状曰。少日偶值女色。将近即麾去而避之。洪耻斋所作则曰。少时至旅舍。有女甚美。先生欲试定力。乃令梳发。梳已夜深。即命移次。耻斋之说。恐大错。若必令梳发而试定力。则是先以非礼自试也。南冥之斥或人之说。正为是也。
　大人曰。余少时全未能文。初入汉城府。适因疾晚入。无所坐之地。艰得污秽之处。遂有厌科举之意。不意登第。时金安国试官。策问灾变治盗等事。余少学治本于道。道本于心。故以此意为文。幸而登第。至于误身。平生所悔也。
　南冥曰。其曰登第误身。终身悔恨者。正非复古之

意也。科第岂是不好事而误身乎。终身悔恨。则何至于崇品而不悔退耶。
南冥言外之意。盖可见矣。而于晦斋出处。先辈已有定论。后生何敢容议焉。
　大人曰。朝闻道夕死可也。何谓也。仁曰。深意未可知也。意以谓人能尽人之道。则生顺死安。无所愧于天也。非欤。曰。颜渊闻道。孔子何其惜之恸也。仁不能对。大人曰。孔子之意以为人而不可不知道也云云。
此其问答大意。无所舛谬。而无直切发明之语。岂非记录之未尽耶。
　仁曰。当权宰相。虽不受大物。若鱼肉之属受之。如何。曰。雉鱼之类。谁能不受。古人以苞苴及门为耻。南冥曰。其受雉鱼者。必在铨长之日也。铨门如市。无非苞苴事也。固当一切谢去。若在无权之地。朋友有寄瀡滫。宁可不受耶。若一切却之。则毋亦隘狭而非人情乎。
窃意虽在权要。亦有可受者。虽处无权。亦有不可受者。固不可一例断之也。
　仁曰。人能无我之心。亦可以为仁矣。

惟仁者能无物我。学者遽能及哉。故曰。强恕而行。求仁莫近焉。未尝言无物我然后为仁也。
息山先生文集卷之十三
　杂著○杂书辨[上]
　　
[杂书辨上序]
　　　近得明儒所著论学解经者数篇。多杜撰叫呶。有不忍正视。夫程朱大训。遍宇宙。家藏而户诵。虽有细微叛去者。有若盗弄兵于潢池中尔。亦何害于吾道之正哉。第念大阳中天。而片云过之。犹有障碍之时。况季宋以来。学术分裂。儒名而禅宗者多。随宜说法至明。而天下靡然。此等书。正其阴相受授之本色也。吾儒者于此而不知忧。其何以少能强此之衰而艰彼之进乎。遂掇其尤甚乖背者。著于篇而辨焉。观者。不以好辨疑之也。
钱塘田氏(艺蘅)。混古始天易。
　　[元极]
삽화 새창열기
　田曰。元极者。混沌真纯。絪缊固极。有精而无色。有气而无形。乃一团元神之极。而造化未兆之胎也。非超元极而独立者。孰能见之哉。孔子曰。大哉乾

元。万物资始。至哉坤元。万物资生。老子曰。有物浑成。先天地生。庄子曰。在太极之先而不为高。在太极之下而不为深。先天地生而不为久。长于上古而不为老。又曰。伏羲得之以袭气母。其斯之谓欤。
愚按。大自天地。明至日月。幽至鬼神。散至万物。纤至尘芥。此理之枢纽于其中者。为太极。无此理之所以为太极。则妙用之神。无自而生焉。功用之迹无原而著焉。如精气为物。游魂为变者。乃太极神用之聚散也。岂可谓太极有所先。而精气已存乎。盖田氏以太极为有形一物。故意其有所为此之本者。遂立此名号。引诸说以傅会之。殊不知太极者。不可以大小先后彼此论也。若太极有大小先后彼此之一。不能焉。夫子不应直断之曰。易有太极而已也。乾元者。造化发育之端也。坤元者。万物生养之地也。实亦太极之所为也。何以为證于太极之先。而与老庄语并哉。
　田曰。元之为义。乾坤屯讼比履泰大有蛊临无妄大畜离睽损益升井革鼎涣之卦爻。莫不具之。或曰。元亨利贞。或曰。元永贞。或曰。元夫。或曰。元吉。朱子注曰。元。大也。元吉。何以别作大吉。元亨。何以别作大亨乎。如以大哉乾元。作大哉乾大可乎。盖元

之不可以训大。犹大之不可以训元也。
愚按。易中元亨利贞四字。本是占辞。本义之所以作也。惟于乾坤二卦。夫子以四德言之。而在他卦。则有所不通。故程传曰。唯坤有此四德。在他卦。则随事而变焉。元专为善大。利主于正固。苟通于辞而合于义。则随事立训。不必拘于文字之同异也。今摘抉句读。自以为新奇。而不顾元夫元吉之辞。全不成说于四德之元。岂不误哉。
　田曰云云。天体至高。物莫与并。其色青赤相间曰紫极。北辰在天之中。以正四时为天枢曰北极。老人一星。以均二分曰南极。此在天成象者。不外乎极也。东至泰远。西至邠国。南至濮沿。北至祝栗曰四极。合上下四方曰六极。四正四偶之尽处曰八极。帝王所居之都曰四方之极。此在成形者不外乎极也。书曰。惟皇作极。皇建其有极。礼曰。以民为极。传曰。天子建中和之极。此在人成德者。亦不外乎极也云云。
愚按。所谓成象成形成德之极。皆有一定之处。此理之所以为极。则初无形象方所。而无处不极。无时不极。以此明彼。何异扪烛而揣日哉。且以成象成形成

德者言之。则其所谓造化未兆之胎者。果安在也。盖不知太极之所以为太极。故不觉其言之自相矛盾也。
　　[灵极]
삽화 새창열기
　田曰。灵极者。混沌初窍。枢纽乍萌。匪凿而自通。如丸之有孔。乃一点灵光之极。而造化欲启之窦也。非潜灵极而首居者。孰能知之哉。孔子曰。舍尔灵龟。观我朵颐。老子曰。常无欲以观其妙。常有欲以观其窍。其斯之谓欤。
愚按。太极之本体。在气之先。而不离于气。乘气之中。而不杂于气。以造化言之。其静也。全无作用。而自有条理。故流出万化。以人心言之。其静也。寂然不动。而备具众理。故酬酢万变。此太极至神至妙之体也。若先有黑暗之物磊块。处于不用之地。忽然通窍。渐至开明。始成太极之全体。则其未窍未明之时。造化将绝息。而必待此物窍明。然后可以做出。岂有是理。
　　[太极]
삽화 새창열기
　

田曰。太极者。灵极之渐辟而渐虚者也。洞然明朗不淆不亏。其元极本来之全体乎。孔子曰。易有太极是也。
愚按。此太极一圈。虽不变濂溪之旧。而其为说甚舛。盖究其本。则只为认气为理。故以气之清浊未分。为元极。以其清腾浊降之初。为灵极。以其清浊既判。为太极。不知理之于清浊前后。无不为之极。而其清浊者特气也。朱子曰。太极者。象数未形。而其理已具之称。形气已具。而其理无眹之目。如此说。然后方颠扑不破矣。
　　[动静]
삽화 새창열기
　田曰。动静者。太极之初。虽含阴阳。未分动静。至此凝者渐融。形者渐运。阳动而上。动中有阴。阴静而下。静中有阳矣。周子所谓太极。动而生阳。动极复静。静而生阴。静极复动者。殆知其一。而未知其二者乎。盖阴阳当以上下分。而不当以左右列。动静当以生中含。而不当以极后复。此则千古不宣之秘也。玄黄由之而判。男女由之而成。非有颠倒造

化之妙。转移乾坤之力者。其孰能正周子未正之极也哉。
愚按。太极虽无形象可指。而乃实理浩浩活泼。生生不息者。故才有太极。便能动静。才动静便生阴阳。太极与阴阳。无毫发间隙。而毕竟推原其本。则必有所以然之故。而有所能然之物。故濂溪亦不得已曰太极动而生阳。静而生阴。此可见其本体不离于阴阳。而亦不杂于阴阳者也。若太极蓄贮阴阳。不动不静。待物融运而始有所动静。则是凡物之生。不由于阴阳。而阴阳之生。反由于物也。至于左右上下之分。中含极复之辨。亦有所不然者。先天图离东坎西之位。亦岂非列左右之门。乾阳极而阴生于姤。坤阴极而阳生于复。又岂非极后而乃复者乎。况濂溪本图。有阳变阴合。布五气行四时之象。阴阳升降之理。自寓其中。阳为阴之根。阴为阳之根。阴阳相含之象。亦甚明白。未尝精察乎此。而先据乖戾之言。遽以自詑。凌侮前贤。可谓无忌惮之甚者也。
　　[少极]
삽화 새창열기
　

田曰。少极者。阳既动而轻清者皆上浮。阴既静而重浊者皆下沉。则天日升而高。地日降而卑。而天地于焉有象矣。由是而乾道成男坤道成女。万物林林总总焉。莫不充塞乎两间也。孔子曰。有天地然后万物生焉。其斯之谓欤。
愚按。濂溪本图。第一圈是太极之本体。而太极在两仪。则为两仪之体。在五行。则为五行之体。至于男女万物。莫不为其体。故其下诸圈。俱涵太极之圈。是与第一圈之极。同为一理。而象无所不在者也。故曰。分而言之。万物各一太极。合而言之。万物统体一太极。只此两句。可谓八字打开矣。此所谓少极。似指阴阳圈以下所涵之极。而与太极有祖宗之分。则是为二物也。则生物有二本也。叠床于上。而太极之体无所存。生枝于下。而太极之用无所行。认气为理之病。一至此哉。
　　[三才]
삽화 새창열기
　田曰云云。
愚按。濂溪本图乾道成男。坤道成女之圈。已包三才

之象。此岂非赘也哉。
　　[阳奇]
삽화 새창열기
　田曰。阳奇者。包牺氏仰观俯察之馀。见天之不满于西北也。故将太极之全体。断其西北而申之。使直焉则为一而横陈矣。于是。画一画以象之。其数奇。故阳之所以一而实也。而天之运左旋。四气之顺布。莫不自天门之辟而出之矣。彼圣人者。岂徒以为单画而已哉。
　　[阴偶]
삽화 새창열기
　田曰。阴偶者。包牺氏又有见于地之不满于东南也。故复将太极之全体。断其东南而坼之。使两焉。则为一而并列矣。于是。画一画以象之。其数偶。故谓之偶。阴之所以二而虚也。而寒暑之平分。山河之两界。莫不自地户之辟而见之矣。作易者。岂创为二画。而无所本欤。
愚按。包牺之画卦也。高下远近。固无不入于观察之

中矣。然其创始起造之权。独断于心。故遂画一画奇。以象阳。画一画偶。以象阴。既画出此奇偶二画。虽天地之大。其造化之妙。不出此奇偶之外。此正先天而天不违者。至其阳画之连。阴画之坼。则乃阴阳本然之数。具于方圆之形。又粲然于图书之象。不假人为而自成者。大传所谓乾。其静也专。其动也直。坤。其静也翕。其动也辟。是也。亦何尝区区依仿天地之形而做作出也。况以太极为天地之形。则其为太极尤甚粗浅。此其说欲巧而反拙。何得以与论于圣神之权衡也哉。
　　[太阳]
삽화 새창열기
　田曰。太阳者。日也。日从○从一。○者。太极之全。一者。阳奇之数。以一而横亘于○中。其精实而不朽。故日为大阳之象也。通论所谓天无二日。故于文○一为日是也。
　　[太阴]
삽화 새창열기
　

田曰。太阴者。月也。月从冂从二。冂者。太极之辟。二者。阴偶之数。以二而不盈。故月为太阴之象也。毛氏所谓月上有阙。中二画不连右。是也。
　　[象明]
삽화 새창열기
　田曰。明者。因日月之象。而合之以成明。所以作易之原也云云。
　　[易象]
삽화 새창열기
　
田曰。易象者。因日月之象。而合之以成易。所以为易之义也云云。盖日东月西则为明。日上月下则为易。特一旋转运用之间耳云云。
愚按。此四图。非田氏所能创也。说文释其字。先儒论其义。不过掇拾其馀而为之者也。然日月代明。最是易道可验处。而易字之从日从月。亦象形会意之所存云尔。又非圣人必取则于日月。始作易也。
代藩朱氏(俊栅)读书录
　　易之说
　易曰。穷理尽性。以至于命。
　　

朱曰。穷理者。穷其理以至无理。尽性者。尽其性以至无性。理穷处便尽性。尽性处便至命。至命者。与道一也。与道一则理性。皆剩语矣。乃为说曰。理穷无理。性尽无性。性理俱尽。方至于命。
愚按。散在事物曰理。总会一心曰性。自天所赋曰命。循性命之理而无违曰道。其实一理而异目者也。然理云穷者。欲不迷于事物所以然与所当然也。性云尽者。既明乎理。则其于总会之体。可以无不察无不由也。命云至者。理既明性既尽。则天赋之本然者。即是而存。无所假借也。故大学言物格知至。中庸言尽己之性尽人物之性。物格知止。则天下之理益著显矣。何可谓无理。尽己尽人尽物。则天下之性益立定矣。何可谓无性。苟无理无性。则天命当益晦矣。又何以至命。性命之理既晦。则所行皆背道之事。又何以与道为一也。果无理无性而方至于命。亦何必穷理尽性为哉。
　易曰。保合大和。乃利贞。
　　朱曰。大和者。道也。生物之本。天地之根。一团真理实气。充宇宙而无馀。历浩劫而无改。鼓刚柔生造化。主万象摄三才。冲漠絪缊。融和纯粹。若

能保此气而不失。合此理而不违。身同大道。如点雨之滴海。浑沧溟而共存。心契天真。犹片云之没空。揽太虚而同久。利通而无滞碍。贞固而无变迁。故天地终而寿不竟。日月晦而明不亏。故曰至诚无息。无息则久。久则徵。徵则悠远。保善大和者。诚道之至妙至妙者也。
愚按。传文自大哉乾元至此。盖以乾道之终始。明卦辞之四德。未尝及人所用工之处也。惟以道理言之。人能保合所受于天之大和。则固所以为道之本矣。然人物聚散于大和之中。而大和之出则常自若而已。岂有人所合之和。别为寄托于太和。而不竟不亏之理也。点雨片云之喻。正释氏之遗意。详在下辨。此略之。
　　朱曰。性即理也。命即气也。人之性。天地之理也。人之命。天地之气也。诚能以性合天地之理。以命会天地之气。即天地之理自性也。天地之气自命也。理气无终坏。此性命亦无终坏。譬以水投水。于何可渴。以火投火。于何可灭。由其体大造而超小劫。故不以天地之成毁而成毁。获大身而忘小形。故不以躯壳之存亡而存亡。谓之

尽性至命。谓之体道同天。谓之至德凝道。此中大有真乐。盎然春融云云。
愚按。言性则理。可也。命何以偏言气也。盖理妙气行为命。气禀理赋为性。大传所谓大哉乾元。万物资始。乾道变化。各正性命。是也。人能存性命之本。则为反之之圣矣。人能安气数之变。则为顺受之正矣。君子之于性命。知以明之。仁以尽之。故内重外轻。生顺死安。无入而不自得焉。与释氏虚远放肆。自以为见性成佛。常住不灭。而实出于怖死生之欲者。不同矣。朱氏虽假性命之说为之言。而及其归宿。则不过以所谓不灭者自詑焉。其曰点雨片云。曰投水投火。即生死根也。其曰。沧溟太虚。曰不渴不灭。即涅槃相也。其曰。共存同久。曰超小劫而无成毁。忘小形而无存亡。即超死生而證涅槃者也。楞严佛告波斯匿王曰。颜貌有变而见精不变。变者。受灭。不变者。无生灭。盖其路脉已熟于此。故所言不同。而其意则同。苏黄门所以合吾儒于老子并释氏而弥缝者。正谓此也。
　易曰。大人者。与天地合其德。与日月合其明。与四时合其序。与鬼神合其吉凶。先天而天不违。后天而奉天时。
　　

朱曰。大人者。大心之人也。大人之心。与道为一。天地日月四时鬼神。皆从道生。故其德其明其序其吉凶。皆道之器体之用云云。又曰。大人者。天地莫比其德。日月莫方其明。盖天德以健。地德以顺。乃至山止䨓动。巽入兑说。各秉一德而不及。大人之备。日月各以时明。而不及大人之恒。故非大人之此心。无以为寂然不动。先天而天不违。感而遂通天下之故。后天而奉天时。天有先后。心无先后。盖心为道体。无始无终。故无先后。
愚按。经传所言大人。或以位言。或以德言。未尝以心言。如孟子见大人藐之。是有位之人。而论语畏大人。兼有德者。又孟子非礼之礼。非义之义。大人不为。则全以德言。惟大人者。不失赤子之心。以心言而亦谓其不失本心之德云尔。况九五九二之大人。本以位与德言。则所谓大心之人也者。何所据也。譬如货宝充积者。可谓之富家。若以枵然之室为富。则岂无名实之误乎。大抵与天地合德。实为大人之全体。而明序吉凶即其用也。今欲极赞其心之大。则遂以其德其明其序其吉凶并作道之器体之用。天地日月有

不足以尽之。然则大传所谓合者。亦非尽至之言也。程子曰。吾儒主性释氏主心。盖主心故释氏之学。以天地万物为诸相。而心则欲超相独立。以誇耀眩弄。朱氏之言。亦不过此个意见所发也。至于心无始终者。杨简所尝省悟于象山言下。自詑所得之妙。而实是禅家光景也。先儒已辨之。今何用赘论哉。
　易曰。易。无思也无为也。寂然不动。感而遂通天下之故。非天下之至神。其孰能与于此。
　　朱曰云云。圣人之心与道一。故至诚不息。才涉思为。便违仁离道。昧寂然不动之体。失感而遂通之用。颜子不违仁历三月之久。而有一念思为之间。苟能恒之则圣矣。夫天下之至神。莫越乎心。制心之道。斯言为至。
愚按。大传本旨。据易而言。故曰易。无思也无为也。言其感通之神也。若以心言之。其体寂然不动。而及其用之感通也。其有意有思。乃天理所乘之几。而非可以强闭者也。孟子曰。心之官则思。思则得之。若不思何得之有。书曰。思曰睿。睿作圣。若不思何以作圣之有。故孔子之无意。无私意。非全无意也。易所谓何思何虑。亦为憧憧往来者言。非全无思虑也。不然。大学

之教。何不言无意。而言诚意。中庸之训。何不言无思。而言慎思也。惟圣人生知安行。不见思为之迹。而无感不通。亦何尝牢闭其心。绝圣弃智之谓哉。是以圣贤千言万语。但欲操存省察。以正其所发而养其本原。不必以无意无思为贵也。颜子所从事于仁者。惟于非礼处勿之而已。循循见诱于博约之中。则又岂可以无念思为不违仁之證乎。
　易曰。终万物始万物者。莫盛于艮。
　　朱曰。艮。止也。静。不动之谓也。艮为万物之始终。七卦以之为体。犹贞为元亨利之体。智为仁义礼之体。元亨利。始终一贞。仁义礼。始终一智。七卦始终一艮。曰贞曰智曰艮。皆心法之称。体用终始。莫非心也。
愚按。后天卦位。帝出于震东。劳于坎北。而艮在东北。受坎之所劳。而又出帝于震。以之造化循环。故为万物之所成终而成始。此与贞而复元。智藏仁显者。其理固一般也。然心之四德。以其性情言。则各自有体用。以其用功施措言。则有仁义为体。智礼为用者。有仁与义互为体用。不可独以贞智为心德之全。而三者尽为其用也。故体用与始终。其为言不同。此不可

不知也。
　　朱曰。大抵诸动。皆在不动中动。故寂然不动之中。有感而遂通之妙。虽感通而无不寂然。盖动有毕寂无终。譬太虚中。日往月来。云腾风荡。无斯须之停。而虚体静寂。未尝变易。用动而体寂者也。凡夫心念无时间歇。即动处求心。了不可得。犹如影摇于镜。声传于谷。动在寂中。何碍于寂。故太虚之广。一寂体耳。
愚按。寂感动静。无非心也。故不寂则便是感而动也。不感则便是寂而静也。非感者自动于中。而寂者别自占地于感之外也。盖其熟处。都在于寂。故言其求之之方。则惟于寂而不恤其感之如何。吾儒所谓寂感者。何尝然哉。
　　朱曰。动起静不灭。动止静不止。静既无止息。动亦无所起。凡声色之在耳目中。本体无不寂然。迷者谓之为动。而实无所动。不惟无动。亦无静也。若夫见闻觉知。乃心之动用。殊不知性体之中。无见无不见。无闻无不闻。无觉无不觉。无知无不知。圣人之心。日应万事。而无意必固我动静云为。而不失寂静。一切凡夫。亦皆如是。与圣

无殊。妄分人我。只因未之觉悟耳。
愚按。上既略举寂感之说。今又详论心之体用。则心者。统性情而贯动静。故其静也。体存而用涵。其动也。用行而体乘。体存而用涵。则用不外乎体也。用行而体乘。则体不离于用也。是故。君子之学。戒慎恐惧于不睹不闻者。为存其体于静也。省察克治于几微独处者。为正其用于动也。是则静之不可无动。犹动之不可无静也。动之不可不察。犹静之不可不养也。若于动则任其自起自止。惟于静。而求其所谓不灭不止者。则是静存而动无察也。动无所察。则其静而不止不灭者。乃执縳枯燥之物。而非此心之实体也。见闻觉知。固此心之用。而却不知见闻觉知处。有实体之存亡系焉。如圣人之绝四。正是见闻觉知之不离于体。而无一毫私欲害之者。何尝偏于静。以无见无闻无觉无知为真。而不察夫有见有闻有觉有知者耶。且凡人与圣人所同者。只是性分所具之理。而其所绝悬。正在静存动察之间。一切凡夫。又何以遽同圣人之寂感哉。末乃以未之觉悟为咎。则荷泽所谓觉诸相空。心自无念。念起即觉。觉则无是也。此盖改头换面之不得掩者耳。
　　

书之说
　书曰。人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。
　　朱曰。道心者。无念之真心也。人心者。有念之妄心也。真心。即性即理。妄心。即情即欲。均名之曰心。祇因有念无念。有道心人心之分。果无念则全体呈露。妙用显行。谓之至诚。谓之复性。心若有念。体虽具而不呈露。用虽有而不显行。
愚按。程子曰。心有指体而言者。寂然不动是也。有指用而言者。感而遂通天下之故是也。此乃平论心之体用之说也。至于人心道心。果何以分焉。盖欲因其所发之端。而施精一执中之功也。故俱以知觉有所据处言之。以为知觉于形气。则精察之。知觉于性命。则一守之。以允执乎中尔。其得中失中之判。只在于天理人欲胜负主客之如何。念之有无。非所可与于其间也。无念者方为道心。则见孺子入井而漠然无动可也。有念者尽为人心。则饥不思食。寒不思衣。亦可也。非以木石为身。灰土为心。能之乎。夫见孺子之入井。恻隐之心油然而生者。正是用行体露处。苟闭其念思。顽如木石灰土。孟子何必欲人之因其端而扩充之也。
　　

朱曰。人心危险而不平。道心隐微而不显。古今之人。从幼至老。而念念无间。故不知无念道心之景象。所以古圣教之以精察一守。允执厥中。以修心复性。为作圣之极功。盖道心。如无波之湛水无云之澄空。人心。如有波之动水有云之暗空。若用精一执中之功。如波渟而水复其湛。云散而空复其澄。即息人心以全道心。泯物欲以复性理。即止至善致中和。知止慎独。克己复礼。直内方外。尽性知命。一道也。言若异功。寔同执焉者。以工夫言也。工熟则化入于自然。故能从容中道。斯则无须言执矣。从执至无执。成功而休功者也。
愚按。形气之感易流。故曰危。性命之原难见。故曰微。非其以念之有无而分者。即事可见。如为子也念尽子之分。为臣也念尽臣之分。是非而念其就是去非。利义而念其遏利从义。是有念也。其可谓人心之危乎。事亲而漠然不思孝。事君而恬然不思忠。是非则不知择。利义则不知辨。是无念也。其可谓道心之微乎。凡人心常用。而道心未显者。只由于不知主道心以制人心之故也。是故。先欲精之。精之者。察其或人

或道。而纯于道之谓也。又欲一之。一之者。既辨乎人道。则守此而不适彼之谓也。如此然后得事物之情。故终之以允执厥中。执中虽是工夫。而所以执中之工。则实在精一二言也。若取譬于水空。则波之摇荡。云之暗昧。固可以人心言。而水有流行之用。空有运动之化。此正如道心原于性命之正也。亦何必水潴于一坎。空聚于虚壳。然后方可谓水与空乎。不知人道之所以分。故漫引经传依似之言。泛称一道。圣贤教人。虽无二语。而各有攸当。非慎思明辨。何以会一。恐非朱氏之所及也。
　　
经书论思之说
　书曰。思曰睿。睿作圣。论语曰。学而不思则罔。中庸曰。慎思。易曰。无思也。又曰。天下何思何虑。
　　朱曰。学道。必思以通之。故书，语，庸。教人思。道既通矣。则无所思。所以易教人勿思。夫天下之事物。未有无方所分剂者。惟道然尔。心若思乎事物。是有方所分剂之思。有方所分剂。则有对待。有对待。则涉支离。支离者。畔乎道者也。书曰。思曰睿。睿作圣。睿者。深明通达之谓。贤欲造圣。不思则罔。必须精思道体。久而无怠。一朝得之。乃

觉此心无方所之限。无分剂之拘。划然而开。充然而实。贯通虚明。无在不在。无知不知。斯得而措思矣。故曰。殊道而同归。一致而百虑。天下何思何虑。
愚按。易传曰。形而上者。谓之道。形而下者。谓之器。道非超器悬空。即就其中。为此器之。则而有上下之分焉耳。由是言之。其有方所分剂。乃天理自然之分。易所谓方以类聚。物以群分。程子所谓无独必有对。是也。而亦莫非道也。为学之道。则正欲明乎方所分剂。如父子君臣物也。事父事君事也。父子也君臣也。岂不方有所分有剂也。而孝与忠之则为其道焉。夫妇长幼朋友亦然。物之巨细。事之大小尽然。方所分剂无不明。则其全体初不外是。此所以圣学之无非实事。而又必以思为贵也。苟离事物。致思而求道。则大学之致知。不必在于格物。中庸之诚身。不必先于明善。论语之上达。不必资于下学也。合经书论思之说而言之。学不可不思。不思则罔。其思之必慎。思之慎而不措则睿生。睿则圣。自始思至于作圣。其所思之地。果在事物之外乎。至于何思何虑。谓心本寂然。及感而通也。则天下之物。各有定理。物各付物而已。何

所思虑云尔。而亦非学者所遽能也。况殊途云。则非离事物而归同也。百虑云。则非去事物而致一也。大抵厌事物之方所分剂。而精思道体。以冀其一朝觉悟。此正顿悟节度。而手脚尽露处也。
　　大学或问
　或问。大学何谓也。朱曰。大学者。大人之学也。大人者。大心之人也。此心非方寸肉团。乃虚灵不昧之心也。方寸肉团。各据身中。器也。有形剂故小。虚灵不昧。人所共秉。无形剂。故在身中。而不知身居心内。认赝遗真。捐大取小。故不得为大。故此学。乃大人之所学者也。
愚按。如朱氏之说。则必有大人之心。然后可以为学。何以先王之教。上自天子之子。下至庶人。必使之入学而教之也。大学之道。在明明德者。为学而下格致诚正之工。以明其心之德也。若先知其虚灵不昧之心。然后为学。则是先明德以为学也。开卷第一义。欲凿之使深。而不觉其倒置之至此。况其下大论至训哉。
　或问明明德。朱曰。明。明之也。明德者。心也道也。太极也。名虽有差。体则无二。为天理之源。事物之本。

明之者。明其心之理。究其心之原。见其心之体。谙其心之用。于是。知天地万物浑沦一体。无对待者。夫子一以贯之。斯旨也。所谓冲漠无眹之中。而万象森然已具。以證夫天地万物。乃心之物道之器体之用本之末。全体独露。妙用毕行。所以明德。乃大学之首务也。
愚按。降衷之善。本具于心。而有所晦焉。必因其所明。而开导发挥。然后可以复其初。故不曰明心。而曰明明德。盖德固不外乎心。而直云心也。则心特所以知觉者耳。何所据而施明之之功也。心之神明。虽是体具众理。用应万事。然若非格物致知诚意正心以实去物欲之累。何以全其本然之明乎。所谓主理主心之分。益可见矣。
　或问。明其明德。乃人分内事。何言新民以事外哉。朱曰。亲民。原文也。明德苟明。则物我浑一。视人同己。见一物不得其所。心必痛之。其恻隐之心。肫肫充足。自然亲爱一切。不特民耳。亲民之至。必多方设教。使人皆明其明德以自新。是新民由乎亲民也。还当以亲为是。
愚按。亲民原文者。本阳明王氏之说也。退溪先生已

辨之。今据此说而言之。则凡明德者。明在我之理也。新民者。推此理加诸彼。而同有此理者。莫不兴起以自新耳。何可强而亲之。而方能新之。若新民由于亲民也。则上行下效之间。未免有一重机关。然后乃可矣。
　或问。在止于至善。朱曰。至善者。即是太极之正位。理性之本体。止于是而不迁。则为不离道。为复礼。为精一执中。位乎天德。主静立极。此明明德之止于至善也。至是。乃知天地万物本来一体。物物皆心。头头是己。凡有利济之为。罔不委身尽命。斯亲民之止于至善也。
愚按。郑朝朔问止至善。亦须从事物上求。阳明曰。至善。只是此心纯乎天理之极。便是更于事物上怎生来。(见传习录)此其为说。实祖阳明之言。而牵合舛凿。以自誇大。不知至善之在事事物物。莫不为知行之标准。积累将去。而总会于吾心也。若先舍事物。惟求于心。则又岂有善之可据而止乎。且天地万物。虽曰一体。而其分之殊不可乱。故所以施之者。有亲疏之别。上下之等。若无所辨别。委身尽命。惟利济之为务。则便入磨顶放踵之仁矣。岂新民之谓乎。
　

或问。知止而后有定。以至虑而后能得。朱曰。窃意大学一书。仿易而作。明明德者。穷理也。新民者。尽性也。止至善者。知命也。知止者。无思无为也。定静安者。寂然不动也。虑得者。感而遂通天下之故也。故夫子之绝四。知止也。四者有一。便非知止。知止而后。定静安者。体立也。虑而得者。用行也。盖虑得由乎知止。知止由乎止至善。止至善由乎明明德。从本及末。自始至终。为学之先后在是矣。
愚按。六经一道而异旨。不可强挽而苟合也。明明德者。格物致知。以明德之理。诚意正心。以存德之实。岂偏为穷理之事乎。尽己之性。推之以尽人物之性者。所以为新民之本。而立言则不同。况于所谓亲民。则尤不当也。命者。天道付与之实也。善者。事物所具之则也。其理虽一。而不可无辨。至于知止能得。乃止至善之始终条理也。又何可割裂。强排于寂感之说乎。况其所谓学之先后者。尤横溃背戾。全不成义理。有不足多辨也。
　或问。古之欲明明德于天下以至国治而天下平。朱曰。此一节肯綮处。惟在致知格物。致知者。致其知以至无所不知之地。乃为知至。若不格物。必不

能无所不知。夫心有所知。则有所不知。无所知。则无所不知。人之不能造无所不知之地者。以其心有所知。心有所知。则为物障而昧其体。如空以云而暗。水以泥而浊。欲其知至。曷可得哉。然而知至之功。全在格物。物既格。方可以造惟心无物之地。心无物。则洞然虚明。贯通表里。无所不知。斯明明德之极致也。或曰。天地万物森列目前。安可强谓之无乎。曰。天地万物。皆自虚灵心中发现出来。即发现处便是心动。心不动则一切无矣。所谓不动者。非冥然如木石也。但无所知而已。昔因不达。执以为物。今既达焉。悟物皆心。达乎惟心。物格知止。
愚按。格物致知。乃初头实用功处。禅家本恶之。而既论大学。不可以废之。故强谓曰肯綮。而有难以笼罩支吾。复为此无摸捉之言以乱之。可谓不思之甚也。大抵释氏所谓始觉。目前悟入之觉也。所谓本觉。常住不动之觉也。悟入之觉。则正知也。不动之觉。则如如也。必其悟入正知俱泯。而本觉独存。方识心见性。故以事之接于外者为事障。以理之具于中者为理障。楞严所谓理则顿悟。乘悟并销。圆觉所谓一者。理障。碍正知见。二者。事障。续诸死生。是也。以此相勘。其

曰无所知。即是觉悟入正知俱泯之意也。其曰无所不知。即本觉独存识心见性之意也。其曰惟心无物。即二障欲去之意也。源流所自。不可掩也。若不格乎物。物何由自格。若无所知。又何由无所不知。不因格之而自格。不因致之而自致。则是为虚荡妄想之发露者。岂天序天秩民彝物则之正哉。
　或曰。请详言之。朱曰。物所也。知能也。能因所立所赖能成。盖知非物。则不能自生。物非知。则不能自现。知由乎意。意为知根。顾天地万物。各各不自念为有。有之。必假乎意。意不萌。物何有哉。所谓圣人无意。故与天地万物一。斯之为道器合一。内外无间。有感必通。无隐不烛。诚而明庸而中体而用本而末者也。人心果止于至善。则觉天地万物。皆含摄于心光中。无一外之者。似物来归格之状。乃知仁者。与天地万物为一体。的然而證。格。以来格训之。亦可。
愚按。谓物为致知之处所。知为格物之良能也则可。若谓知本无而因物而生。物本无而因知而现。是人之情不原于性。而物之理不本于天也。盖知。性分所具之神明也。意。气几发动之兆眹也。如能明善恶者

知。而所以向善向恶则意。故大学之序。欲诚其意。先致其知。若意为知根。致知在诚意。而意诚而后知至也。天地万物。言其所以然之故。则无声无臭矣。而其已然者。上下森列。悬象著明。运动化生。不可以废其有。夫岂其有为不自念而假于意也。此不过释氏以山河大地。为法界中现相。以知觉为本性。而反欲塞之之馀意也。而又如心光之说。则亦心佛众生齐致之谓也。反以托于吾儒论仁之言。奚翅南北之不同哉。
　或曰。若云尔。格当先何物。朱曰。窃意格物者。当先格其物本。本格末从。犹提纲振领。然夫物本者。天也。欲明明德。须知天。知天则天格而物无不格矣。夫天者。天之名也。虚而灵者。天之体也。譬之。心者。心之名也。虚而灵者。心之体也。以名论之。似有异称。以虚灵观之。实无二体。体既无二。则天即心也。心即天也。犹江河一水耳。
愚按。朱氏论致知。率以觉悟弥缝之。而不敢道所以格物之方。以其难收入阴界中故也。至此而方始云天格而物无不格。甚矣。其好为捏怪也。夫格物者。随事而格。即零碎工夫。而知至则合于一者也。若先格

其本而物无不格。何必尽心而知性。不惑而知命。亦何必罕言性与天道。教以文行忠信也。盖天为万物之本。然下学上达之序。不可少越。故以曾子之笃。子贡之哲。随事省察。随事穷究。积累将去。然后始闻一贯之旨。且以文王之圣。所止于父子君臣朋友之间者。俱有以明其则而止焉。亦非驾空以缉熙也。格致者。岂可不察。夫民彝物则。至近至实。而徒栖心于象罔。自谓格其本。可以物无不格。知无不至者也。
　或曰。若尔何以言治平为哉。朱曰。余于亲民说中。已述之矣。窃意明德以至修身。乃人分内事。不可不自勉。所谓尽其在我而不可起一毫望外之欲。一有欲。便是自私用智。故于物有未格。物不格则知不至意不诚。又安能正心修身以齐家哉。况家之齐国之治天下之平。乃天命已定之数而不可违者。顾舜圣也。父顽母嚚弟傲子不肖。是亦不能齐家也。尧，汤圣也。而有九年之水。七年之旱。是亦不能平天下也。苟能全其性分之所固有。安其职分之所当为。而无一毫望外之欲。斯谓之后天而奉天时。奉天时者。大人之事业也。
愚按明德为人分内之事。则明明德于天下。独不为

分内之事乎。若以齐家治国平天下为望外之欲。大学三纲去其一。八目去其三。可也。何可以自私用智之具。教人也。夫子周行则陈，蔡之郊也。习礼则大树之下也。颜子所处则陋巷也。所食则箪食瓢饮也。然而颜子既从事四勿。而又问为邦。夫子与之损益四代之礼乐。以为治平之大法。其他门弟子问孝问政问事君问治民。夫子答之如响。未尝以望外责之。是以大学之教。极其推于天下之广。而孟子所谓幼而学之。壮而欲行者。亦此意也。其以齐治平。为自私用智者。乃真自私用智。而反以忧人何也。三圣之事。处人伦之变。值气数之乖。而大舜之孝。尧汤之化。无少损焉。此正齐治平之止于至善之验也。岂可曰舜之家有不得齐。尧，汤之天下有不得平也乎。
　或问慎独。朱曰。朱子曰。独者。人所不知而己所独知之地。愚谓独以地言。必有方所。有方所。必有分剂。此小其独者也。张子曰。天地之塞。吾其体。天地之帅。吾其性。陆子曰。宇宙即心。心即宇宙。邵子曰。天地尚我作。其馀何足言。以三子之言推之。则独而无侣者。可以默识矣。愚将竟言之。苟以天地，山川，草木，人畜，一切声色。一一销归自己。无一物作

对待者。方谓之独。若有一物作对待。便非独。慎焉者。专敬而不忽也。学不专敬。则敬而不一。失而罔存。目在道而不觉。面对心而不识。苟能慎其观察之功。尽改夙习。不复落旧景中。勿忘勿助。斯其至矣。此工夫。原从格物致知中来。
愚按。山川草木禽兽与人并囿于天地之间。所乘之气。同一阴阳之气也。所禀之性。同一真实之理也。以其分之殊。则贵贱大小远近。不可以混之。以其理之一。则天地万物之理。无不相关于吾心所具之理。故敬而存之。则不待销归。而有所粲然于浑然之中也。惟其与物感动之际。不能无真妄之分。则意之诚不诚。心之正不正。由是而判焉。此所以君子之学。尤欲慎之于独。以遏绝其妄虚之道。充扩其真实之本也。岂可徒采揽安排。并绝声色。自以为无对待。然后方能专于敬乎。盖本恶物欲绝。而不自觉其全出于自私之意。至于逃世入山。毁形灭伦。亦不过此个意思为之根本。可不惧乎。朱子曰。彼所谓降伏者。非谓欲遏伏此心。谓尽降收世间众生之心。入他无馀泹(一作涅)槃中灭度。都教你无心了方是。此即销归之谓也。
　　中庸之说
　

中庸
　　朱曰。中庸二字。当于诚明合论之。夫庸而诚者。道之体也。中而明者。道之用也。未有不庸而中。不诚而明。既无无波之水。宁有不湿之波乎。
愚按。诚未有不庸而中不诚而明。然中庸。合言之言也。诚明。分言之言也。是故。其为中者。未尝离庸而中而其为明者。则有不可遽及于诚。必明之尽。而可至于诚。
　天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。
　　朱曰。性命一理也。在天曰命。在人曰性。名虽异。体非殊。大无外。小无内。前无始。后无终。浑沦一体。了无所分。斯人所本有无欠无剩无隙无疏。天而人人而天。一心所统。非他物也云云。率性云者。即率循乎天命。而无违也。率性一著。乃人分内当尽之事。非有待而作。有为而为。从古大圣立教。岂有意哉。但修其道而已矣。修道亦岂有意哉。但率乎性而已矣。人能率性。则上达天德。下立人极。修道立教。皆不期然而然者。一涉意为。即非至诚。圣人无意于此。可识。
愚按。性命固是一理。然当知其二而一而不可分。一

而二而不可不分。然后可以语性命之理。不可一向和水带泥。惟喜其合而厌其分也。且言率性之道曰。率循乎天命而无违。所谓道因而有者也。言修道之教曰。不期然而然。所谓只说心。不说身。荡然流于异端者也。皆朱子所已非。何待于更论也。
　道也者。不可须臾离也。可离。非道也。
　　朱曰。人在道体中。未尝离也。只因意念纷驰。故与道不相似。乃谓之离。颜子三月不违仁。三月不违道也。意念才兴。即违仁离道。苟能知止而定。以至纯亦不已。斯不须臾离也。
愚按。此与易传寂感之说。一意也。盖其论心论道。以清寂灭息为真。而别立地位于事物之外。故以思虑之萌。为离道之證。却不知此心之离道合道。只于思虑之真妄而分焉。若一切无之而可。则何必不离云乎。胡氏静所以形容天性之妙之说。见斥于朱子者。以此也。
　诚则明矣。明则诚矣。
　　朱曰。道以诚为本。诚则志笃功勤。道以之明。斯诚则明矣。既明焉。性以之复。斯明则诚矣。性复则心地光明。浻鉴事理。应感得中。斯又诚则明

矣。初学。本乎诚。斯诚信之诚。其次则明。斯明之之明也。明后又诚。斯至诚之诚也。诚后又明。斯光明之明也。前之诚明。浅而小。后之诚明。深而大。前之诚明。下学也。后之诚明。上达也。斯为学之次第也。
愚按。此段尤杜撰无据。位置重叠。条理交并。殆不成说。盖传文承上章天道人道而立言。则自诚明自明诚之所以分。可知矣。引上章成功一也之意而观之。则诚则明。明则诚之所以合。亦可见矣。何必费闲说为哉。
　
惟天下至诚。为能尽其性。能尽其性。则能尽人之性。能尽人之性。则能尽物之性。能尽物之性。则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育。则可以与天地参矣。
　　朱曰。一切人物。皆无自性。惟一至诚不二之体。大公无我。从前不能尽者。由有我也。诚中著我。如空内生云。云生空暗。至诚无我。方为尽性。尽我之性。无我。尽人之性。无人。尽物之性。无物。三性既尽。一性独存。譬如江河入海。失江河名。性复无性。斯至命矣。性果尽。则已克物格知致意

诚其参赞云者。至命焉耳。
愚按。诚者。真实无妄之名也。性者。人物所得之理也。故人能真实无妄。无一毫虚伪。则可以充尽其所得之理。又可以推之而使人亦得以充尽焉。又可以推之而使物亦得以充尽焉。在我在人在物。无不充尽其理。则可以赞化育而与天地并立。此为成德之极功而至诚之所存也。若性理充尽之处。辄随而无有。则诚为虚妄物事。何可谓之真实而为终始于物哉。性犹水也。同是性也。而有己与人物之分。犹同是水也。而有江河之异焉。无论性与水。其实然者诚而已。故曰。不诚无物。未闻诚则无性也。
　其次致曲。曲则能有诚。诚则形。形则著。著则明。明则动。动则变。变则化。唯天下至诚。为能化。
　　朱曰。古之人。多观天以悟道。斯知之上者。其次则致曲焉。曲。一偏也。一偏。犹一事一物也。致乎一偏。从偏入正。自小及大。所以古有见色闻声悟道者云云。
愚按。此说亦禅家所谓迷悟也。岂致曲之谓乎。
　诚者。物之终始。不诚无物。是故。君子诚之为贵。
　　朱曰。物生于诚。其体未异于诚也。如风生于空。

不异于空。泡生于水。不异于水。诚为物之终始。犹空为风之终始。水为泡之终始。不诚无物。非空何风。非水何泡。凡天下之物。莫非至诚之发育。由诚中合仁。为生物之本。犹空中之气。为风本。水中之波。为泡本。至诚则仁纯。仁纯则物育。不诚则仁亡。仁亡则物息。至于竹生冬笋。鱼出河冰。皆至诚发育之徵也。是故。为物不贰。诚也。生物不测。仁也。天地位。诚之至也。万物育。仁之至也云云。
愚按。此理之于物。自始至终。无有不实。如有一毫不实。则便是不诚无物也。盖其为体随处充满。不以小而有所剩。不以大而有所欠。非其大者。团聚于此。而小者分去于彼。如空之风水之泡也。且不息无妄之谓诚。生育遍溥之谓仁。其理则一。而所指而言者。不同。又岂自诚而仁。自仁而物。有间架层级。如空之气之风。水之波之泡乎。莫非不成之说也。
　　论语之说
　子曰。五十而知天命。六十而耳顺。
　　朱曰。孔子耳顺。在知天命之后。其未知天命之时。以声为心外之物。随之而转。故逆而不顺。既

知天命已。则声乃闻也。闻乃心也。心体周遍。无一声外乎心。生机充满。无一闻非天命。盖声处全闻。闻处全心。鼓鸣非革。钟响非金。实心鸣也。故言声入心通。而无所违逆者也。
愚按。夫子为学之序。或以知言。或以行言。知天命耳顺。皆知也。盖理有所未尽穷。知有所未尽至。则其于言语声闻。犹有未能尽通其是非善恶之归。及其洞见天地万物统体之本。则理无不穷。知无不至。故入于耳者。是非善恶自著毕露。不待于思索。所谓耳顺如此其实也。如不辨是非善恶。而云无一闻非天命。其不以人欲为天命者。几希矣。况可以从心所欲不踰矩乎。
　子绝四。毋意毋必毋固毋我。
　　朱曰云云。无我者。无念之道心也。妄者。有念之人心也。意必固我。总属一念。念体元无。如空花然云云。
愚按。此与论书之说。一也。朱子言。四者相为终始。剔去私意根底。学者以此自省。则诚意正心。当自亲切。夫子之所以绝。亦庶几可测。何必费说而虚誇也。
　子在川上曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。
　　

朱曰。夫子因观水之逝。以喻道体之不逝。夫逝者。犹言过去也。凡一切光景。一切事业。一切念虑。一切机境，好恶，闻见，觉知，言语，文字。皆逝者也。在昔若有。今则无。留之不住。追之不及。念念舍故。一往无还。息息无停。遂成今古。人但知光阴如逝水。而不知万事皆逝水也。然逝者之中。有不逝者。常在常然。不离不散。括群动而恒寂。历万古而维新。宇宙在中。含灵皆具。既不劳乎假借。又不虑乎遗忘。平帖而见成。精密而静定。斯果何物也。道体是也云云。
愚按。天地中事事物物。固无非逝者也。然其逝而不留。无一刻间断停止。何也。只繇道体不息也。故夫子因川之流。有感而言之。子思所引鸢飞鱼跃一条。亦是意也。若谓事物独逝。而道体别在一处。则道与事物不相关摄。特一枯槁之物。而物则各自逃闪离走而已。盖道之为体。浑浑不息。生生不穷。散于事事物物而无所损。行于事事物物而无所贬。此所以至大至妙。历万古而维新者。何必迸出事物。清寂灭息。然后为道之体哉。
　子曰。一日克己复礼。天下归仁焉。
　　

朱曰云云。全其性分固有之节文。复其至仁无外之心体。天地万物。皆归仁体中。无一外之者。故克己者。求仁之方也。克之经时。已尽一朝。故克己复礼。天下归仁。苟能洞明此心。则形者心见。声者心闻。言者心言。动者心动。物我浑同。内外无二。
愚按。以归仁作归仁中者。自前有其说。朱子曰。天下归仁。只是天下与其仁。程子云。事事皆仁。是也。今人须要说天下皆归吾仁之中。无形无影。全无下手脚处。克复之目。只就视听言动上理会。凡思虑之类。皆动字上包了。不曾更出非礼勿思一条。盖人能制其外。则可以养其内。有过言过行。更不管却云。吾正其心。有此理否。(朱子说止此。)然归仁中之说。朱子已正之。其所谓心之视听言动云者。尤虚荡无归宿。乃私意之根。其失不但止于不制外。以养中者之无理而已也。
　子曰。回也。其庶乎。屡空。赐不受命而货殖焉。臆则屡中。
　　朱曰。圣人之心无物。无物则心空。心空则与天相似。故颜子心斋坐忘。以至屡空。而不能恒空。盖亦庶乎道。而未极其道也云云。

愚按。何晏始以虚中受道。释屡空。胡氏非之。朱子所以用旧说也。复袭其意。何也。
　子曰。予欲无言。子贡曰。子如不言。则小子何述焉。
　子曰。天何言哉。四时行焉。百物生焉。天何言哉。
　　朱曰。孔子法天为教。故为此言。将以谕子贡。而子贡不解。乃以无言。何述为对。子不获已复告后言云云。古云理圆言偏。言生理丧。大凡以言语鸣道。未免涉之于声。中庸以声色化民为末。故夫子直示无声无臭之天载。以垂精微秘密训也。
愚按。夫子教人。亦多术矣。竭两端而教之。而束脩以上。未尝无诲焉。无非言也。而云予欲无言。只为以言语。观圣人者发。非故秘密其训辞。而不肯说出也。
　子路问死。子曰。未知生。焉知死。
　　朱曰云云。夫死生者。犹阴阳昼夜也。昼夜之本体。性理是也。性理者。虚灵不昧之心也。是心万古恒然。未尝因阴阳昼夜而移易。故能为阴阳昼夜之主。所谓太极者。是也。太极中真理实气。密而无罅。一而无二。夫人之生也。理气何增。其死也。理气何损。譬之海一水耳。沤生沤灭。海何

增损乎。故人生不可以为有。人死不可以为无。人生不为有。盖生于不生中。生无所生也。人死不为无。盖死于不死中。死无所死也。原夫太极之理。无生无不生。无死无不死者也云云。
愚按。夫子答子路之问死也。其言疑若拒之者。而至于易传曰。原始反终。故知死生之说。以之相参。乃知其实有以明教之也。盖原其所以生之始。而反其所以死之终。则生死不过气之聚散也。聚与散分。而所以然之故。一也。至于性者。人心所具之理也。心者。涵此理。主宰一身之神明也。是以。形气既坏。则是心亦无地安顿。无所发生。无有痕迹。如木烧尽而火随灭。惟天理之本。浩浩常活。为聚散之枢纽而已。岂有虚灵不昧者。一为吾有。则包其所得之性理。不生不灭。悬空常在者乎。果如其说。人人物物既散之理。将零𥔭凝聚于全体之外。朱子所谓自开辟以来。重并积叠。无地可容者。真是洞快矣。盖其沤生沤灭之说。实传法于佛氏轮回之言。高僧宗杲曰。百岁后。四大五蕴。一时解散。历历孤明底向甚么处去。又曰。真空妙智。与太虚空齐寿。此其说所从来也。
　　孟子之说
　

孟子曰。大人者。不失其赤子之心者也。
　　朱曰。赤子之心。纯诚无妄。如浑金璞玉。斯良知良能也。盖良知无虑。无虑则自诚。良能无为。无为则合道。大人具不虑之知。擅无为之能。故不失赤子之心云云。
愚按。赤子初生。有不如意。便啼呱。亦非全无虑为之根。而特其真纯无伪。故不远也。大人之心。则因其真纯而加发挥精采。故云不失赤子之心。非为其无虑无为而言也。