龙溪王氏(畿)南游会记。
　或问云云。先生曰。老，佛自有老，佛之体用。申，韩自有申，韩之体用。圣人自有圣人之体用。天下无无用之体无体之用。故曰体用一原。
体用一原。非此之谓也。盖欲以老，佛，申，韩之体用。同于圣人之体用。其亦误矣。
　或问。白沙教人。静中养出端倪如何。先生曰。端即善端之端。倪即天倪之倪。人人所自有。然非静养。则不可见。泰宇定而天光。发此端倪。即所谓把柄。方可循守。不然。未免茫荡无归。不如直指良知真头面。尤见端的云云。
所谓养出端倪。正禅家消息。而良知之说。则又似禅非禅之伎俩也。濂溪言主静。孟子言良知。陈王所藉重而究其归趣。奚啻冰炭乎。
　

友人述上蔡讲一部论语。證以师冕一章之义。请问先生曰。一部论语。为未悟者说。所谓相师之道也。故曰。及阶及席。某在斯某在斯。一一指向他说。若为明眼人说。即成剩语。非立教之旨矣。
阳明尝云。六经皆吾注脚。今此说所祖述也。孔子以生知之圣。读易。至于三绝韦编。何也。
　或曰。人议阳明之学。亦从葱岭借路来是否。先生曰。非也。非惟吾儒不借禅家之路。禅家亦不借禅家之路云云。今日良知之说。人孰不闻。却须自悟。始为自得。自得者。得自本心。非得之言也。圣人先得我心之同然。印證而已。若从言句。承领门外之宝。终非自家珍。人心本来虚寂。原是入圣真路头。虚寂之旨。羲，黄，姬，孔相传之学脉。儒得之以为儒。禅得之以为禅。非有所借而慕。非有所托而逃也。
王氏之学。本似禅而济之以权数。盖非自儒而借禅路。乃以术而假儒名。所谓不借路者。亦不可谓不知阳明。而推尊良知之说。以为羲，黄，姬，孔之学脉。则其中毒于阳明已深矣。盖不分真妄善恶。以感于形气者为良知。则佛氏所谓运水搬柴。无非性者是也。终必至于人欲长而天理亡。孟子本旨。果如是乎。
　

洞山尹子。举阳明夫子语庄渠以心常动之说。有诸。先生曰。然。庄渠为岭南学宪时过赣。先师问子才如何是本心。庄渠云。心是常静的。先师曰。我道心是常动的。庄渠遂拂衣而行。末年予与荆川。请教于庄渠。庄渠首举前语。悔当时不及再问。因究其说。予曰。虽有矫而然其实心体。亦原是如此。天常运而不息。心常活而不死。动即活动之意。非以时言也。因请问心常静之说。庄渠曰。圣学全在主静。前念已往。后念未生。见念空寂。既不执持。亦不茫昧。静中光景也。又学有天根天机。不可并举而言。如此分疏。亦是静存动察之遗意。悟得时谓是心常静。亦可谓是心常动。亦可。谓之天根。亦可。谓之天机。亦可。心无动静。动静。所遇之时也。
庄渠所云静字。乃禅家本色也。惟阳明不纯于禅。而且其为人也。喜为作执誇耀。每于人言下。用迷藏之术。故曰心常动。夫心有体焉有用焉。岂有所偏静偏动者乎。正所谓得其半失其半均也。庄渠之始拂衣而后悔者。何也。惟其心常活之说则似之。而若以活为常动之證。又不然。心之为体虽静。而不害其活。非必动然后始活。静时若无所以活。何以动而能活乎。

至于庄渠结语曰。心无动静。动静时也。然则无动静为一心。遇时而动静。又为一心。心有二也。
　或问所论致知格物之义。尚信未及。先生曰。有诸己。方谓之信。子试验看。日逐应感视听喜怒。那些不是良知觉照所在。良知即天。良知即帝。顾天之命者。顾此也。顺帝之则者。顺此也。人生一世。只有些件事。得此把柄入手。方能独往独来。自作主宰。不随人非笑。方是大豪杰作用也。
其言全出于作用是性之义。佛语曰。起心动念。弹指瞬目。所作所为。皆是佛性。与所谓应感喜怒。皆为良知者。何异。朱子尝曰。释氏弃了道心。取人心之危者。而作用之。王氏良知之说。正亦然矣。或人特一无识之人。而蔽痼犹未深。故不能无疑于其说。而答之者。极其费力张大。欲令人眩惑。不敢复开口陈。白沙亦云。得此把柄。更有何事。其语法所自来。亦可见矣。
　谢子问未发之旨。先生曰。此是千圣秘密藏。不以时言。在虞庭谓之道心之微。不与已发相对。微是心之本体。圣人不能使之著。天地亦不能使之著。所谓无声无臭是也。若曰微者著。即落声臭。非天载之神矣。吾人之学。须时时从此。缉熙保任。方是

端本澄源之学。勃然沛然。自不容已。若只从意识见解领会。转眼还迷。非一得永得也。
子思子首以未发对已发言。盖心有体用动静。未发之有时而发。与已发之有时而复于未发者无以异。非徒子思言之。夫子亦尝言寂然不动。感而遂通天下之故。圣贤公天下之义理。以开示万古。谓之秘藏者。即私意根株也。若道心曰惟微。则是已发而未著之谓。果未发也。岂止曰微乎。况无声无臭者。形容成德极致之言也。初不可證道心之为未发也。若究言之。道心于未发之中则为已动。于已发之和则为未显。而无声无臭之德。自道心扩充而成者。盖自敬止缉熙。至于平章协和。无非道心著处。而特其所存者。无声臭耳。若妄行妄作。而自以为道心在于无声臭之地。其孰信之。
　李子问颜子屡空之义。先生曰云云。问曰。然则废学与见闻。方可以入圣乎。先生曰。何可废也。须有个主脑。古今事变无穷。得了主脑。随处是学。多识前言往行。以畜其德。畜德便是致良知。舜闻善言见善行。沛然若决江河。是他心地光明。圆融洞彻。独处无碍。所以谓之大知。不是靠见闻帮补些子。

此千圣学脉也。
屡空之说。亦原于何晏。此乃禅家常谈也。惟其再问之说。乃其所难对。而以其自托于吾儒。故不敢直曰废学。遂以主脑藉口。所谓主脑者。良知也。以其所谓致此者言之。亦何尝有资于古今事变前言往行而畜德也乎。至于闻善言见善行沛然若决江河。生知大圣之事也。非凡人一朝遽能之。盖其言比之前数条。则自相矛盾。自相横决。可知其为文饰之辞也。
三山丽泽录
　遵岩子曰。孔子六十而耳顺。此六经中未尝道之语。不曰目与口鼻。惟曰耳顺。何谓也。先生曰。目以精用。口鼻以气用。惟耳以神用。目有开阖。口有吐纳。鼻有呼吸。耳无出入。佛家谓之圆通。观顺逆相对。孔子五十而知天命。能与太虚同体。方能以虚应世。随声所入。不听之以耳。而听之以神。更无好丑简择。故谓之耳顺。此等处。更无巧法。惟是终始一志。消尽查滓。无有前尘。自能神用无妨。自能忘顺逆。
大舜之闻善言见善行沛然若决江河。即耳顺不踰矩之地。而孟子之知言。亦是此境也。以此證之。耳顺

之义明白平实。圣人非特地驾虚说出诸经所无之言也。问者之意。出于玄虚想。故答说尤欲深微奇特。而耳目口鼻之所司。气与精神之分属。反甚粗浅。无所发明。至其直解顺之义。则乃曰无好丑简择。然则善恶无所辨。是非无所别者。始可谓之耳顺乎。
　蒙泉祈子请闻过。先生曰。此是不自满之意。安节自守。每事从简。月计不足。岁计有馀。士民日受和平之福。只此是寡过之道。要人说过。不如自己见过之明。苟有无心之失。不妨随时省改。今人惮了改过。非但外难。亦是体面放不下勘破此关。终日应酬。可以洒然无累矣。
请闻过。可谓切问。而只教以讨安便简约处作活计。与子路喜闻过之意不同矣。且要人说过。固不如自己见过之明。而其言改过之道。只在于放下体面。则亦何贵于明辨而笃行欤。
　遵岩子曰。荆川随处费尽精神。可谓泼撒。然自跳上蒲团。便与木偶相似。收摄保聚。可无渗漏。予则不能及。先生曰。此事非可强为。须得其机要。有制炼魂魄之功。始得伏藏。始无渗漏。荆川自谓得其机要。能炼虚空。亦曾死心入定。固是小得手处。然

于致良知功夫。终隔一尘。盖吾儒致知。以神为主。养生家以气为主。戒慎恐惧。是存神功夫。神住则气住。当下还虚。便是无为。作用以气为主。是从气机动处理会。气结神凝。神气含育。终是有作之法。
养生家。例以气为一物弄得来。今自言其工夫。而以神为主。是又以神为一物弄得来。其间岂能以寸乎。吾儒之学。戒慎恐惧者。所以涵养德性之本。德性得养。则自然神清气定。况又有省察之功以相资。培本末始终。无一不实。元无所谓还虚之法也。
　枫潭万子问曰。古人通昼夜之道而知。何谓也。先生曰。千古圣学。只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。吾人日间。欲念慌惚。或至牿亡。夜间。杂气纷扰。或至昏沉。便是不能通乎昼夜。便与天地不相似。便与万物不相涉。时时致良知。朝乾夕惕。不为欲念所扰。昏气所乘。贞明不息。方是通乎昼夜之道。而知通乎天地万物。自能范围曲成。存此谓之存神。见此谓之见易。故神无方而易无体云云。
朝乾夕惕。不为欲念所扰。昏气无所乘等语。俱不属知。虽插入良知字。而终有所不可强通者。以为通昼

夜操存。则非传文义。以为致良知而通昼夜之理。则致良知之本旨。不觉其自失矣。
　遵岩子问先师在军中。四十日未尝睡。有诸。先生曰。然。此原是圣学。古人有息无睡。故曰向晦入燕息。世人终日扰扰。全赖后天渣滓厚味培养。方彀一日之用。夜间全赖一觉熟睡。方能休息。不知此一觉熟睡。阳光便为阴浊所陷。如死人一般。若知燕息之法。当向晦时。耳无闻。目无见。口无吐纳。鼻无呼吸。手足无动静。心无私累。一点元神。与先天清气相依相息。如炉中种火相似。比之后天昏气所养。奚啻什百。
天地以昼夜而阖辟。万物以昼夜而动静。故随之象曰。向晦入燕息。即随时之义也。君子随时之义。朝乾夕惕。向晦燕息。所以与天地万物之理相关焉。既云随时。则当寝而寝。当寤而寤。乃理之所当然。特不可耽淫沉昏。以损其志气。孟子夜气之说。为此也。未闻古人以不睡为教。惟闻释迦修行时有此节拍。至今其徒誇诩不已。阳明之事。无乃效此欤。世间有一种㬥弃底人。或其气颇壮实。或其神颇清旺。能不困于昏睡。此亦可以先天之气许之耶。若孔子之终夜不

寝。言其致思之切也。周公之坐而待朝。言其救时之急也。非谓如道家之胎息强于不睡也。盖阳明自多权数。故能用兵制胜。其在军不睡。安知不为区画筹策。而后人之所阐扬。反为其所诬也耶。
　遵岩子问曰。学术不出于孔氏之宗。宗失其统而为学者。其端有二。曰俗与禅。若夫老氏之学。则固吾儒之宗派。或失于矫则有之。先生曰。异端之说。见于孔氏之书。当时佛氏未入中国。其于老氏尚往问礼。而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂。非可以异端名也。吾儒之学。自有异端。至于佛氏之家。遗弃物理。究心虚寂。始失于诞。然今日所病。却不在此。惟在俗耳。世之儒者。不此之病。顾切切焉惟彼之忧。亦见其过计也已。良知者。千圣之绝学。道德性命之灵枢也。致知之学。原本虚寂。而未尝离于伦物之感应。外者有节。而内者不诱。则固圣学之宗也。何偏之足病。故曰致知在格物。言格物所以致吾知也。吾儒二氏。毫釐之辨。正在于此。惟其徇于物感之迹。揣摸假借。不本于良知。以求自得。始不免于俗学之支离。不可不察也。
吾儒之于异端。必欲辨之明斥之严。何也。诚如所谓

不塞不流。不止不行。乃不得已也。惟一种名是而实非者。于异端则阳攻而阴主之。于吾儒则阴害而阳尊之。是故。阳明之徒。外自引托于圣人之道。而最恶据程朱之说。以议其失者。于此问答。亦可见矣。既以老庄谓非异端。而以问礼之事。犹龙之叹。实之。岂非乐其诞而自少者。且以佛为不当忧。而惟俗学之是病。夫俗学。譬则邦内之民不率教者也。教之治之可也。老佛。譬则夷狄也。盗贼也。不可不驱逐之灭绝之。而今其取舍若是。又岂是得性情之正者乎。况其所谓俗学。不止于缴绕文义。离本逐末之辈。实指程朱格物之说而言之。是何异于率夷狄盗贼。而纂尧舜者也。
　友人问佛氏虽不免有偏。然论心性甚精妙。乃是形而上一截理。吾人叙正人伦。未免连形而下发挥。然心性之学。沉埋已久。一时难为超脱。借路悟入。未必非此学之助。先生曰。此说似是而实非。本无上下两截之分。吾儒未尝不说虚不说寂不说微不说密。此是千圣相传之秘藏。从此悟入。乃是范围三教之宗。自圣学不明。后儒反将千圣精义。让与佛氏。才涉空寂。便以为异学。不肯承当。不知

佛氏所说本是吾儒大路。反欲借路而入。亦可哀也。夫仙佛二氏。皆是出世之学。佛氏虽后世始入中国。唐虞之时。所谓巢，许之流。即其宗派。唐虞之圣学明。巢，许在山中。如木石一般。任其自生自化。乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人。虽尧舜。亦不以相强。只因圣学不明。汉之儒者。强说道理。泥于刑名格式。执为典要。失其变动周流之性体。反被二氏点检訾议。敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家常。反甘心让之。尤可哀也已。先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时。此三间屋舍。原是本有家常。巢许辈皆其守舍之人。及至后世。圣学做主不起。仅守其中一间。左右两间。甘心让与二氏。及吾儒之学日衰。二氏之学日炽。甘心自谓不如。反欲假借存活。洎其后来。连其中间。岌岌乎有不能自存之势。反将从而依归之。渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事。何以异此。间有豪杰之士。不忍甘心于自失。欲行主张正学。以排斥二氏为己任。不能探本入微。务于内修。徒欲号召名义。以气魄胜之。秖足以增二氏之检议耳云云。

朱子尝曰。近世学佛者。本以圣贤之言为卑近。而不满于其意。顾天理民彝有不容殄灭者。则又不能尽叛吾说。以归于彼。于是因其近似之言。以附会之。凡吾教之以物言者。则挽而附之于己。以身言者。则引而纳之于心。以苟幸其不异于彼。而便于出入之两是。(朱子说止此)凡阴阳异主者之情态实如是。故此问者借路之说。其意亦然而已。至其答说。则反以佛氏之说。为吾儒大路。而恨人之不能深造于佛。若咎两苏以文义赞佛乘之失。殆所谓索性而无忌惮者也。吾儒之所谓虚所谓寂所谓微所谓密。果与佛氏无异。而又无两截之分。则佛氏亦有洒埽应对入孝出悌之教。经礼三百威仪三千之文乎。所谓洒埽应对入孝出悌。三百三千之至实至动至著至费者。即形而下之截。而其必有所以然与所当然。则其形而上之截者。无不具于吾心至虚至寂至微至密之中。此所以吾儒之学虚而实寂而动微而著密而费。而一以贯之者也。彼佛氏。虚则虚而已。寂则寂而已。微则微而已。密则密而已。其下一截者。外之绝之。而欲揽取上一截者。而上下隔绝。道器分离。实不得虚不得寂不得微不得密不得。无有一处近似。然则其借路之

意。亦不免南辕适秦之失。况可适楚而自以为已入秦乎。然其说。本自阳明屋舍之喻而权舆焉矣。今复借其喻而言之。则是屋者本尧舜之所刱也。处天下之中。开文明之都。而宫室之美百官之盛。至周孔而毕备。及夫圣人亡。教化衰。道学无传。则是屋也未尝亡也。而只因人不肯居之。故堂室未免于荒废。阶级未免于颓圮。而彼佛氏者。乘其间而逞其私。别构一屋于深僻山溪之间。自以为奇特绝妙。而初不知尧舜之屋所在之处。天下之无知识者虽趣之。而其高明士大夫之流。则有不肯顾。于是其徒之稍桀诘者。乃复装点其榱桷。以混于尧舜之屋。而惟恐其屋之或不似于尧舜。则所谓高明士大夫遂亦匍匐而为之役矣。何幸。程朱大贤有作肯构肯堂之责。无所不尽。而数千年荒废之屋。得复修缉。所由而入之路。亦皆辟开。指示于人。又明言佛氏之屋之异于是屋。极其恳恳。后之学者。若笃信其言。勉勉循循。不他不止。则其必有升堂入室之时。后之儒名禅宗者。出则复欲由彼之路而入此之室。其甚者。又直入彼之室而谓尧舜之室在是。又其甚者。訾议尧舜之室。反欲易其结构铺置之势。是故。释迦之害犹浅。而禅而假儒

者之害为尤甚矣。今既不知吾儒与老，佛之屋处地之不同。又不知吾儒所以为屋亦绝异于老，佛。故谓三教并容于一屋。若以汉，唐圣学绝统之时。许其中一间。则其待汉，唐可谓太恕不薄。而苟真有中间守居之人。则左右两间。自然为其所管。虽欲容异类。有不可得矣。而又以许乎二氏。则是何异杂薰，莸，冰，炭于一器之中也。由此观之。为此说者。恐不暇哀人而反为人所哀。不止于哀。而终不免任斯文者声罪而讨之也。
岭南杨氏(起元)秣陵记闻
　
一友问士希贤。贤希圣。圣希天。为学必须如此渐进。何如。师曰。能信自己是真士。则圣天在我。何以希为。又一友问曰。何为真士。师曰。识士心。识真士矣。何为圣天。师曰。识心。识圣天矣。
此亦所谓明心之学也。
　永宁问。何为圣而不可知之之谓神。师召永宁。宁应诺。师曰。可知乎。不可知乎。宁且对且颔曰。不可知也。师曰。却不是不可知之之谓神。不可知即是良知。夫良者。易直之谓。子首颔时。何等易直。何尝思虑。既不虑矣。又谁知之。故孔子曰。吾有知乎哉。

无知也。岂不是圣而不可知之之谓神。圣而不可知之之谓神。即是可欲之谓善。问曰。何欲为可。师曰。欲明明德于天下者。圣人之真欲也。此欲一真天命。人心即于此立。从心所欲。无不可者。
圣而不可知之之谓神者。言圣人用处神妙而不测。如绥之斯来动之斯和之类。则果圣人自所不知乎。抑人所不知乎。且圣神。虽自可欲之善。扩充以至。而进道有序焉。何可才欲善而便能神也。此全用顿悟之法。而有不成说者。
　师语及克己复礼为仁。因问永宁疑信何若。对曰。克己之克。先儒训能明德。罗子发之更详。如此。方与由己相贯。深合大易自复大学自明之旨。宁无疑矣。第请问其目一节。心窃有疑。师曰。子所疑。得非以禁止之说耶。目者。面目。礼者。本体。勿。犹弗也。不必为禁止辞。盖颜子问礼之面目。孔子以当下视听言动处点之。谓视听言动。无非本体发现。非此本体。则不能视听言动。离此视听言动。亦无从见本体矣。故曰。等闲识得东风面。万紫千红总是春。此孔，颜针芥相投。有非俗学所能测者。若以禁止论。乃原宪制私之学。岂孔子所以语颜子乎。言

动且不论。比如声色一交于前。耳目不及掩。当下已视听矣。禁止工夫。从何以用。圣学原自简易。不可作烦难。昔贤云。须从根本求生死。莫向支流辨清浊。吾亦云。须从易简求仁礼。莫向烦难辨是非。子请勿疑。
以视听言动。为礼之面目。以礼为视听言动之本。其意将绝其视听言动乎。抑将任其视听言动乎。绝之则不分真妄。俱绝之矣。任之则不分真妄。俱任之矣。释氏。以运水搬柴为性。不知运水搬柴非性。而运水搬柴之合则者为性。正如此说之。以视听言动为礼。不知视听言动非礼。而视听言动之合理者。为礼也。故克复之几。只在勿之一语。而朱子又训礼以理。然后乃安。此其工夫之密。下语之精。至为平实。平实故亦甚简易。原宪则克伐怨欲不行而止。而颜子所勿者人欲。所复者天理。又何可比而同之乎。盖于视听言动。不分真妄。皆以为礼之面目。则以勿之之工。毫釐必辨者。谓之烦难。无异不知混真妄之尤为烦难。亦可哀也。
　友问何生非死。何死非生。生死死生。如何合一。师曰。生死本一。却如何合。欲如何合。便已二了。于是

命宁歌寒山之诗。诗曰。欲识生死譬。且将冰水比。水结即成冰。冰消反成水。已死必应生。出生还复死。冰水不相伤。生死还双美。一友曰。美则美矣。其奈轮回何。师曰。迷有轮回。觉无生死。一友因歌曰。觉大士长如是。度众生不生死。师曰。华严不动智。人人是如此。
轮回之说。佛氏本为愚弄下品而设。其徒之自好者。亦多讳之不说。而其言如此。若使阳明复作。亦必呵禁之不暇矣。如此条者数说。而录此一条。以考其学之全出于佛云尔。
　
吴觉甫曰。先儒尝云。操心如操鍊兵马。要得进退如法。又如操舟舵。要得缓急如意。何也。师曰。子不察耶。可操者兵也。而心非兵。可操者舟也。而心非舟。凡天下有形之物。皆可以言操。惟心无形。不可得而操。觉甫曰。何以谓之操则存。师曰。操兵也。心则存于兵。操舟也。心则存于舟。及舍之。而心复返于无矣。觉甫曰。由此言之。则心能操物。无物能操心耶。师曰。否。人本无心。因物有心。心既因物有心。谓物能操心也亦可。故曰。独孤臣孽子。其操心也危。但物能操心。毕竟为常人言。不为识者言。识心

者心为万物主。其大无对。独往独来。无能操者。
此说问答。屡变无所的旨。最后分常人之心识心者之心者。为其归宿也。心若因物而有。则非心主物而乃反物主心也。心又若独往独来。则心与物不相干涉。又何能为万物主也。凡心无形。所谓操。固不若手执有形之物也。然外诱之引。内欲之出也。任其汩乱奔驰。则天理灭息。若舍之而亡去。故于此焉觉而整之。而使人欲不得肆。天理无所晦。则亦是操而存者。何必较其形之有无乎。孟子又曰。权然后知轻重。度然后知长短。又曰。鸡犬放则知求之。放其心而不知求。皆以操舍而言也。
瓶窝讲义辨證
　元亨利贞洪匀赋与者。命也。爱恭宜别通为一物者。性也。
爱恭宜别。是情之目。爱恭宜别之理具于心者。方谓之性也。
　生者。理也。质者。气也。
生者。气也。所以生者。理也。气之所凝者。质也。
　理与气合。有心之名者。理气之不可偏生也。
谓性命之理赋于形气。而有神明知觉之用。然后始

言心也。
　光风霁月卓越乎诸子。其所以妙契心通者。上接孔，颜。而曾，思以下。不屑也。通书首尾。其有庸，学，孟子所引处乎。
通书谓与易相通也。故所言多理气造化之原。性命道德之本。此所以无事于广引前言也。若谓不引其语。为不屑其人。是非但贬曾，思。亦诬濂溪也。通书论诚之语。与中庸合。见大忘小之言。与孟子大体小体之意同。道义由友之说。与曾子以友辅仁之意同。亦何尝有不屑之义乎。
　
指其方寸间。训以虚灵不昧。则虽不言具理应物。犹可识其寂感之体。而谓明德曰虚灵不昧。则单而不成。必加以所得乎天四字。又足以具众理应万事。然后方可谓之德也。
德。本训得。以人性本所得于天者。故谓之德。若只曰德。亦只以性言可也。而经加明于德。则并举体用。以明德之所以明。故章句以心统性情言之。其曰。所得乎天者。释德字。而下数句。并属明字。虚灵不昧。所以状明之本原也。具理应事。所以实明之体用也。非谓德字义不足而有许多说也。盖明之德。所以异于单

德者。端的见得则可知章句方无一字无著落处。不必费閒说也。
　对虚灵而言。则虚为体而灵为用。对虚灵不昧而言。则虚灵为体而不昧为用。对虚灵不昧具众理而言。则虚灵不昧为体而具众理为用。对虚灵不昧具众理应万事而言。则虚灵不昧具众理为体而应万事为用。此则已有先儒定论。
以虚灵不昧分体用。虽涉太分析。然不无主意。至于以具众理为用。大是未安。盖虚灵不昧。乃形容明之义。而具理应事。方言其体用。其实虚灵不昧者。以具理应事也。具理应事。故虚灵不昧也。今逐字逐句分体用。则是实体上有无体之体。大用上有不用之用。恐有不胜烦琐之患。所谓先儒之论者。不知其谁言也。
　盖义理精微之极。恍惚冥漠。不可得以名状。故姑以至善目之。传所谓君之仁臣之敬父之慈子之孝友之信。乃其目之大者。
凡事事物物上。莫不有此理。其极至处。虽洁净精微。而实明白端的。只缘人不肯求之而止焉耳。若是本为恍惚冥漠底物事。而姑以善名之。则所谓仁敬孝

慈。信是恍惚冥漠者乎。抑亦姑名之者乎。愚恐此语使初学。未及见至善所在。而反求于混沦虚无之地。甚可惧也。
　性发为情。则无有不善。当加明之之功。心发为意。则便有善不善。当加诚之之功。
理具于中而端见于外。故曰性发为情。几动于微。而计较其间。故曰心发为意。各有所主而言之。其实则心以性之体。发情之用。而意是缘情反覆者。非性情心意各自发动。不相干涉。则其所加工。亦岂有二途乎。盖以明德言。则可总之曰明之之工。而以各目言。则亦可曰格之致之诚之正之修之之工。岂可以明与诚对举而各言其工乎。
　诚有大小。诚者。天道。诚之者。人道。心诚则为圣人。身诚则为君子。意诚者。实其心之所发而已。
诚有大小云者。有全体之诚。诚者。天之道是也。有一端之诚。诚之者。人之道是也。圣人全体之诚。则身心内外。无有不诚。学者一端之诚。则身心内外。俱未完全。岂有诚心诚身诚意之等级乎。盖以志向言。曰思诚。以存主言。曰存诚。以修行言。曰诚身。以实心言。曰诚意。其实一而已。
　

十有五而志于学者。知所止也。三十而立者。知止而后有定也。四十不惑者。定而后能静也。五十知天命者。静而后能安也。六十耳顺者。安安而能迁。故安而后能虑也。七十从心所欲不踰矩者。不虑胡获。故虑而后能得也。
以二书之目比而言之。志在格致之初。谓志此学而方用此工也。立在诚正修之后。谓知行并进而他无适也。不惑知命耳顺。在物格知至之后。谓物格知至而知所止。故不惑于事物之所当然。而一以贯之。凡于天下之言。不思而辨也。至于不踰矩。乃义精仁熟。从容中道者。亦不过自物格知至意诚心正身修而化之。其知行之分先后之序。互有详略浅深。学者亦宜默识体验。以辨其界分而用力焉。至于知止一节。朱子曰。定静安虑得。是功效次第。非工夫节目。才知止自然相因而见。岂可与限之以年。知行交进之序。牵合傅会而可以为义理乎。
　知止者。物格而后知止也。定者。知至而后意诚也。静者。意诚而后心正也。安者。心正而后身修也。虑者。将以齐家。故必安而后有虑之之工。得者。推之治平。故必虑而后有得之之效。

章句。定以志言。静以心言。安以身言。故因此而为此说也。然章句。又曰。物格知至。则知所止矣。意诚以下。皆得所止之序。盖物格知至。则自诚意至于平天下。事事物物。莫不有所止之处。而有定静安之效。可以虑以得止焉耳。今以虑得。属于家国。则诚正修者。将无至善之地乎。
　知止者。物格之工也。有定者。物格之始也。能静者。物格之效也。能安者。物格之至善也。能虑者。致知之工也。能得者。知至之效。而得之一字。不足以为知止之极功。更提事物之本末终始。以审其先后之序。则臻于道矣。
以知止为格物之工。则大学最初下手处。非格物而乃知止也。以定静安作格物中节次。则定静安不在于知止之后。而在格物之时也。以虑为致知之工。则致知不在于格物而在能虑也。以得为知至之效。而又知本末终始而为极。则知止之后所得者非至善。必又坐而揣度所谓本末终始而为极。此本末终始。乃在至善之外者也。况又格物致知各有其工。各有其效。各有其极。则非致知在格物之本旨也。上下横决。前后矛盾。殆不成说。恐宜亟正之矣。
　

如御寇。大势虽挫。尚有零贼隐伏林薮。或潜藏而伺衅。或间出而抄掠。必须搜捕。可无后患。故当其致知之时。尤加省察之方。
先知孰为良臣。孰为寇贼。其分明于胸中。然后可以御寇。所以不可不先格致也。虽已知贼。而不力御。则不能去寇。所以既格致。又当诚正也。盖诚。是遏绝其锋锐之侵犯者。正。是荡平其窟穴而反正者。慎独则其间审察禁防之要也。以格致为挫大势则不衬耳。
　诚意章。所谓慎独者。戒惧也。如见肺肝。目手其严。都是戒惧之义。
栗谷以正心章。不言戒惧为非。故退溪先生答书。槩言其不必言之意。而中间所举敬存顾諟等。则亦言其不言之中。推之则有个意云尔。今直以慎独为戒惧。则与先儒之说。相反耳。
　造物依形。最万物之灵者。为人。脏腑顺成。得五行之秀者。为心。
程子曰。得五行之秀者为人。今云为心。人之所以为人。只是心也。而立言则别。心之神明。统诸藏出万化。而所禀则异。程子论仁之说曰。偏言则一事。专言则包四者。立言如此。方无欠阙耳。

瓶窝讲义辨證[再辨]
张氏说得此揭示深幸。然所疑转深。不可强而曰古人有言。惟其言之信也。周子令二程。寻孔，颜乐处者。盖二程造诣已臻乎斯境。故有以发之。何尝以超过曾孟而然乎。朱子说三条。第一条。因通书而言周子之学如此云尔。非以曾，孟不能如此也。第二三条。亦主周子而推崇之。非不数曾，孟而言也。况结之曰。知周子之道继乎孔，颜之统。程子之学直接孟氏之传。何其断之大快也。道统之传一而已。未闻有二道。證以先训可见也。(朱子曰云云。河图出而八卦画。洛书呈而九畴叙。孔子于斯文之兴丧。未尝不推之于天。自周衰孟轲没。而此道之传不属。至宋受命。五星集奎。开文明之运。而周子出焉。不由师传。默契道体。建图属书。根极要领。当时见而知之者。有程氏。遂扩大推明之。而周公，孔子之传。焕然复明于时云云。)勉斋黄氏自伏羲以下。历叙群圣授受旨诀。至曾，思，孟，周，程之际。而明其统绪之无二。(云云。曾子得之于大学之义。故其亲受道统之传者如此。至于子思。则先之以戒惧谨独。次之以知仁勇。而终之以诚。至于孟子。则先之以求放心。而次之以集义。终之以扩充。此又

孟子之得统于子思者然也。及至周子。则以诚为本。以欲为戒。此又周子继孔，孟不传之统者也。至于二程则曰。涵养须用敬。进学则在致知。又曰。非明则动无所之。非动则明无所用。而为四箴。以著克己之义焉。此二程得统于周子者也云云。)其他先儒说如此类。不可尽记。(朱子说及南轩北溪说。可考。)何其与张氏所自释然者异耶。大学序。以程承孟者。不过主于书而言。亦无他隐互之意。如何。
所谓先儒之说者。今乃知许白云之说也。心所疑不能释然。虽在白云之上。何可苟从耶。说中所深疑。不在乎他。只在具众理为用也。今曰。程朱之论心性。俱是此意。愚未见其然也。易传曰。寂然不动。感而遂通天下之故。程子曰。心一也。有指体而言者。寂然不动是也。有指用而言者。感而遂通天下之故是也。其寂然不动者。岂非具众理之体乎。感而遂通者。岂非应万事之用乎。朱子亦曰。心主于身。其所以为体者。性也。所以为用者。情也。又有以心说质之曰。维天之命于穆不已。所以为生物之主者。天之心也。人受天命而生。因得夫天之所以生我者。以为一身之主。浑然在中。虚灵知觉。常昭昭不昧。生生不可已。是乃所谓

人之心。其体则即所谓元亨利贞之道具而为仁义礼智之性。其用则即所谓春夏秋冬之气发而为恻隐羞恶辞让是非之情云云。而朱子善之。盖终古圣贤论心。以具理于中为体。应物于外为用。固未尝以所具之理为用。而别有体于其上者也。然此皆平论心性情之说。若以章句本训言之。或问曰。虚灵不昧。是精灵底物事。具众理。是精灵中有许多条理。应万事。是那条理发见出来底。朱子曰。不消如此解说。但要识得这明德。是甚物事。便切身做工夫。去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心。足以具众理。可以应万事。今以此推之。虚灵不昧心也。具理应事体用也。心苟不蔽于气禀物欲。则足以具其体。可以应其用而已。安有心自为体。反以所体之理。作其用乎。陈北溪合上所引诸说论之。尤极明备。其言曰。心有体用。具众理者其体。应万事者其用。寂然不动者其体。感而遂通者其用。体。即所谓性。以其静者言也。用。即所谓情。以其动者言也。所论体用之说。莫不如此。未见有如许氏之言者。盖许氏以章句先言虚灵不昧。次言具众理。故疑其有虚灵不昧者。揽取众理而具之。遂以具众理。为虚灵不昧之作用。岂不舛

耶。虚灵不昧时。实体大用俱存。无有先后。无有间隙。乃是天然自定之体用。非口舌间所可强分也。
元说。以零贼隐伏。譬意未实处。以搜讨。譬谨独之工。则其先挫大势。似当于致知之节故云矣。至于以知所以为贼者。譬致知。亦未尝不衬。何谓万不近乎。
或问五行。在人为五脏。然心却具五行之理。以心虚灵之故否。朱子曰。心属火。缘是个光明发动底物。所以具许多道理。又问人心形而上下如何。曰。如肝肺五脏之心。却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心。则自是神明不测。故五脏之心受病。则可以药补之。这个心则非菖蒲，茯苓所可补也。详此二节。则前后说之不合可知。何必徒烦言说乎。
白沙要语。阳明语录辨。
　人争一个觉。才觉。便我大而物小。物尽而我无尽。微尘六合。瞬息千古。生不知爱。死不知恶。尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶。
按。此即释氏誇诩胜大之说。吾儒家无如此语法。
　能以四大形骸为物。荣之辱之生之杀之。物固有之。安能使吾戚戚哉。
按。君子处仁蹈义。不欲一事之离一时之间。故至于

舍生而就义。杀身而成仁。何尝以四大形骸。强作外物。以要其一荣辱死生乎。
　名节。道之藩篱。藩篱不守。其中未有能独存者也。
按。名节。道中一事也。故道义具全。则名节亦全。道义亏欠。则名节亦亏。今以道为名节中事。何其小道也。
　天下未有不本于自然。而徒以其智。收显名于当年。精光射来世者也。易曰。天地变化草木蕃时也。随时屈信。与道翱翔。固吾儒事也。吾志其行乎。
按。道固简易。非自私用智者所能至。然圣贤之言。明白切近。不若此言之矜忮远实已。
　
神理为天地万物主本。长在不灭。人不知此。虚生浪死。与草木一耳。
按。神理者。天地万物妙用处。是固生生不息。浩浩不穷。然既云长在不灭。有似有形一物在天地万物之上。而不灭者。恐非吾儒所谓神与理也。
　夫学有积累而至者。有不由积累而至者。有可以言传者。有不可以言传者。由积累而至者。可以言传。不由积累而至者。不可以言传也。
按。学之至道虽有难易。然圣贤教人。则无不欲其积累而进。言之传道。虽有浅深。然圣贤立言。则近而远

小而大微而显。何必不由积累者为善学。不可言传者为尽道乎。亦岂非以禅会言者乎。
　优游自足无外慕。嗒乎若忘。在身忘身。在事忘事。在家忘家。在天下忘天下。
按。禅家者流。每喜言忘字。此亦本色露处也。
　以一念好生之仁。代血战数万之兵
按。孟子论推不忍人之心。则可以无敌于天下。陈氏之言。盖亦此意也。然立言气象。自不同。不可不察。
　颜子超然有见于卓尔之地。所以遨游乎圣人之方。而玄同乎圣人之神者。非可揣摩而得也。故其言曰。夫子步亦步趣亦趣。奔轶绝尘。而回则瞠乎其后。
按。颜子有见卓尔之地。而初间用功。只在博文约礼。盖有此实功。故能见得实地。若谓之玄。则乃老庄所见。非颜子所见之地也。所引颜子说。见家语。其语意气象。与论语大别。正家语未纯处也。
　去耳目支离之用。全虚圆不测之神。
按。耳目之用。何可尽去乎。惟非礼勿视听已。择其视而目能明。择其听而耳能聪。则所谓神之用。亦自全于其中。用与体合者也。
　　

以上。白沙要语。
　我此论学。是无中生有的工夫。诸公须要信得及云云。
按。想无成有。正是禅家宗旨也。
　澄曰。好色好利好名等心。固是私欲。如閒思杂虑如何。亦谓之私欲。曰。毕竟从好色好利好名等根上起。自寻其根。便见。如汝心中。决知是无有做劫盗的思虑。何也。以汝元无是心也。汝若于货色名利等心。一切皆如不做。劫盗之心。一般都消灭了。光光。只是心之本体。看有甚閒思虑。此便是寂然不动。便是未发之中。便是廓然大公。自然感而遂通。自然发而中节。自然物来顺应。
按问者可谓切问。而答说亦不无警发人处。惟所谓光光者。亦禅家消息。盖其归宿在彼。虽有此边一两句好话。不足贵也。
　陈九川往处州。再见先生。问近来工夫。虽若稍知头脑。然难寻个稳当快乐处。曰。尔却去心上寻个天理。此正所谓理障。此间有个诀窍。曰。请问如何。曰。只是致知。曰。如何致。曰。尔那一点良知。是尔自家底准则。尔意念著处。他是便知是。非便知非。更

瞒他一些不得。尔只不安。欺他实实落落。依著他做去。善便存恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物底真诀。致知底实功云云。
按。不于心上察天理人欲之分。惟从知觉所生者做去。则所谓是者。岂能尽是。所谓非者。未必尽非。或以人欲为天理者有之矣。大抵禅学。主心而不知性。故自象山最不喜言性。而阳明所谓其中杰黠者也。遂创致良知之说。以盖其顿悟明心之迹。实有未易辨者。向禅而恶其名者。靡然趋之。可胜痛哉。然释氏全以灵觉为得道。其与致良知相去几何也。
　
先生曰。我辈致知。只是各随分限所及。今日良知见在如此。则随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟。便从明日所知扩充到底。如此。方是精一功夫。
按。如此用功。则已无可克。又不必复于礼。几何不为肆欲妄行。而自以为道者乎。
　惟乾问知如何是心之本体。先生曰。知是理之灵处。就其主宰处说。便谓之心。就其禀赋处说。便谓之性。孩提之童。无不知爱其亲。无不知敬其兄。只是这个灵能。不为私欲遮隔。充拓得尽。便完。完是

他本体。便与天地合得。自圣人以下。不能无蔽。故须格物以致其知。
按。既云禀赋为性。主宰为心。禀赋者。言其本也。主宰者。言其总也。置其本与总者。而以灵觉为理之本体。然则性与心。只在无用之位而已。盖性为心之体。心为性之器。而知觉即心之机也。故知觉处辨其理气义欲者。圣人之学也。知觉处无辨而直以所觉为悟者。释氏之学也。以此观之。阳明良知之说。亦根于禅。不难知也。惟托重于孟子之训。而整庵有辨曰。知能乃人心之妙用。爱敬乃人心之天理。以其不待思虑而自知此。故谓之良。近时。有以良知为天理者。然则爱敬果何物乎。可谓要言不烦而明者矣。
　问大学云云。答云云。
按。阳明大学说。以致知为致良知。以格物为正物。此其大旨。累千百言。不过文成此言。多不尽录。而整庵辨之极密。亦不赘焉。
　门人问知行如何得合一。且如中庸言博学之。又说个笃行之。分明知行是两件。先生曰。博学。只是事事学。存此天理。笃行。只是学之不已之意。又问易学以聚之。又言仁以行之。此是如何。先生曰。也

是如此事事去学。存此天理。则此心更无放失时。故曰学以聚之。然常常学存此天理。更无私欲间断。此即是此心不息处。故曰仁以行之。又问。孔子言知及之。仁不能守之。知行却是两个了。先生曰。说及之。已是行了。但不能常常行。是为私欲间断。便是仁不能守。
按。中庸易传论语三说。言异而义同。非徒此也。凡圣贤明训。兼举知行而言者。甚多。不啻明白。而言知一边。最害于致良知之说。故率皆抑勒戕贼。以从其意。不顾其不成言语。不成义理。卒不免为侮圣言乱圣经之罪魁。可谓异端之无忌惮者。其问者略举其端。辄为其言辩气焰所沮。不能穷极到底。为可恨也。若举三说中间名目始终条理。更问其节度。未知其答说果复如何耳。
　又问心即理之说。程子云。在物为理。如何心即理。先生曰。在物为理。在字上当添一心字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝。在事君则为忠之类。先生仍谓之曰。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心则理。是如何。只为世人分心与理为二。故便有许多病痛。如五伯攘夷狄尊周室。都是一

个私心。便不当理。人却说他做得当理。只心有未纯。往往悦慕其所为。要来外面做得好看。却与心全不相干。分心与理为二。其流至于伯道之伪。而不自知。故我说个心即理。要使知心理是一个便来心上做工夫。不去袭义于外。便是王道之真。此我立言宗旨。
按。程子本说曰。在物为理。处物为义。谓物各有其理。处是物而合于理。则为义。在物为理者。犹言有物必有则也。处物为义者。犹言修道之为教也。以心言之。其涵理者心。理非心也。制义者心。义非心也。若谓心即理。亦可曰心即义乎。盖心者。主宰灵觉者也。其体则性。其用则情。性无有不善。而情动之机。善恶分。故曰道心惟微。人心惟危。必须精一以执其中。精一执中。乃处物为义之方。而中即理之至处也。若心便是理。不必分道人。不分道人。又不必精一。今谓自圣人至于常人。其心之所发无有不合于中者。以此言之。非但不识性。亦未尝识心也。王伯之分。亦由于人心道心。发于道心。则处物尽义而合于理。故为王道。发于人心。则处物借义而未合于理。故为伯道。苟以心即理而惟心所欲。曰。此合理之王道云尔。余恐不止

不得为王道而已。又将为伯者之罪人之不暇也。然此说亦非阳明所创。象山已言之。又非象山自言。自佛祖以灵觉为性。作此根本。何足与论于吾儒之学哉。
　黄以方问。先生格致之说。随时格物。以致其知。则知是一节之知。非全体之知也。何以到得溥博如天。渊泉如渊地位。先生曰。人心是天渊。心之本体。无所不该。原是一个天。只为私欲障碍。则本体失了。心之理无穷尽。原是一个渊。只为私欲窒塞。则渊之本体失了。如今念念致良知。将此障碍窒塞。一齐尽去。则本体已复。便是天渊了。乃指天以示曰。譬如面前见天。是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽。便不见天之全体。若撤去房子墙壁。总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天。外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知。即全体之知。全体之知。即一节之知。总是一个本体。
按。心量之大。有可以溥博渊泉。而必有积累之功。理无不明。义无不尽。然后可以扩充得尽。是则所谓一节之知与全体之知。虽非异知。而一节之知多而积者。实为凑成全体之知之方。故曰。尽其心者。知其性

也。知其性则知天矣。以夫子之圣。十五志学。至四十不惑。五十方知天命。下圣人者。安能遽有溥博渊泉之知乎。
　崇一问。致其良知而求之见闻。似亦知行合一之功。如何。先生曰。良知不由见闻而有。而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻。而亦不离于见闻。孔子云。吾有知乎哉。无知也。良知之外。别无知矣。故致良知是学问大头脑。是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末。则是失却头脑而已落在第二义矣。近时同志中。盖已莫不知有致良知之说。然其工夫尚多鹘突者。正是欠此一间。大抵学问工夫。只要主意头脑是当。若主意头脑。专以致良知为事。则凡多见多闻。莫非致良知之功。盖日用之间。见闻酬酢。虽千头万绪。莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢。亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致良知而求之见闻。则语意之间。未免为二。此与专求之见闻之末者。虽稍不同。其为未得精一之旨则一而已。多闻择其善者而从之。多见而识之。既云择。又云识。其良知亦未尝不行于其间。但其用意。乃专在多闻多见上去择识。则已失却

头脑矣。
按。程朱格致之说。盖以天下之物。莫不有理。人心之灵。莫不有知。必因其已知者。益穷之以求至乎其极。若但多见多闻。而无得于心。则非所以致知者。以此言之。王氏之说似近。而以其所谓致良知者观之。却自径庭不通。何者。其训格物曰。格。正也。正其不正。以归于正。而致吾之良知。夫既无不正。既无不知。则无所资于见闻也。又何以多见多闻为功也。人之所知。固行于见闻酬酢之间。故致知者。亦不可离见闻而为功。既不可离。则又何以为二也。其主意。实欲剔去见闻。自徇心灵。可以一超直入如来地。而姑以是说。以盖其本色耳。
　崇一问。思索亦是良知发用。与私意安排者。何所取别。先生曰。思曰睿。睿作圣。心之官则思。思则得之。思其可少乎。沉空守寂与安排思索。正是自私用智。其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即天理。思是良知之发用。若是良知发用之思。则所思莫非天理矣。良知发用之思。自然明白简易。良知亦自能知得。若是安排之思。自是纷纭扰攘。良知亦自会分别得。盖思之是非邪

正。良知无不自知者。所以认贼作子。正为致知之学。不明不知。在良知上体认之。
按。虚灵者。心之体。知觉者。心之用。思则因知觉而揣度者。知觉有邪正。思有当不当。而其体则一而无二。故朱子曰。心之虚灵知觉一而已。而所以为知觉者不同。今谓良知之思良知。自知得。安排之思良知。亦分别得。然则其思者与知别者。有两心。以相辨别去取。书与孟子所谓思。果若是乎。吕芸阁与伊川论中。以为循性而行。无往而非礼义。伊川谓气味殊少。夫性是至善之理。循而行之。则于礼义。若不远。而伊川非之。以其无循道之节也。良知虽曰不学而能。苟非生知之圣。岂遽能无不通无不正。以知性知天而尽其心哉。孟子之意。则盖举人不学知能之一端。欲其知性之本善。而不为㬥弃之归。岂欲全靠此为学乎。
　崇一问。宁不了事。不可不加培养。如何云分为两事。或鼓舞支持。事毕则困惫已甚。既迫于事势。又困于精力。奈何。先生曰。宁不了事。不可不加培养之意。且与初学如此说。亦不为无益。但作两事看了。便有病痛。在。孟子言必有事焉。则君子之学。终身只是集义一事。义者。宜也。心得其宜之谓义。能

致良知。则心得其宜矣。故集义。亦只是致良知。君子之酬酢万变。当行则行。当止则止。当生则生。当死则死。斟酌调停。无非是致良知。以求自慊而已。故君子素其位而行。思不出其位。凡谋其力之所不及。而强其知之所不能者。皆不得为致良知。而凡劳其筋骨。饿其体肤。空乏其身。行拂乱其所为。动心忍性。以增益其所不能者。皆所以致其良知也。若云宁不了事。不可不加培养者。亦是先有功利之心。计较成败利钝。而爱憎取舍于其间。是以将了事。自作一事而培养。又别作一事。此便有是内非外之意。便是自私用智。便是义外。便有不得于心。勿求于己之病。便不是致良知。以求自慊之功矣。所云鼓舞支持。毕事则困惫已甚。又云迫于事势。困于精力。皆是把作两事做了。所以有此。
按。存养做事。不可作两件看之说固是。然其所以不可作两件者。只为一心万事之本也。万事一心之用也。故存养深则做事易为力。做事当则存养益深厚。所以动静交养。体用相资者然也。今以心得其宜为集义。是义不涉于事也。以培养之事为计较。是心无事于养也。然则义以方外。敬以直内。为无所用之空

言。是岂不作两件之谓乎。且以学者言之。所当先事。而不可少忽者存养。而事物之来虽不可不应。若事之至大至重。吾之力量见识。有所不及。则固当谦逊让于能者。若以不能处此事。而自撤培养。夫子何以说漆雕开之不仕乎。
　　
(以上阳明语录。)