韩汝师太极图讲说(辛未)
　第一节。释图第一圈也。所谓无极而太极者。非谓无极之外。复有太极也。只以其无形象无方所故。谓之无极。以其至极之实理故。谓之太极。不言无极。则有似乎形象之一物。而不可为造化之枢纽也。(造化之枢纽。以其无所不在者言之。无形象。文无所不在。)不言太极。则有似乎老佛之虚无。而不可为品汇之根柢也。(品汇之根柢。以其真实无妄者言之。实有此理。故真实无妄。)盖太极。离乎阴阳而言之。则悬空独立而为无用底物事矣。杂乎阴阳而言之。则滞于形气而为局定底物事矣。故图解曰非有以离乎阴阳也。即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言耳。
先辈所释无极者。亦多如盛说之以无形象。谓无极也。如此则形象字。当无极之极字。此似可疑。上下两极字。只一意而状理字。极至之意也。无字包无形象之意。太字包实有之意。而两极字同是理字也。此五字盖谓都无形象方所底极。而是真至实有底极也。造化枢纽。品汇根柢。盛说注释。有若以枢纽属无极。

根柢属太极者然。恐不然。只是此理之实然。故能为枢纽为根柢也。自本源而言之。则造化之敷施者。固此极为枢纽也。自万物而言之。则品汇之生成者。亦此极为之根柢也。盛说盖字以下说得好。
　第二节。释图第二圈也。太极动而生阳。静而生阴。谓之太极自能动静。不可也。谓之不能动静。亦不可也。只是太极有动之理。便是动而阳。有静之理。便是静而阴。故其所以动之静之者太极也。其所动静者。所乘之机也。此处极难说。故朱子曰。太极者。本然之妙也。动静者。所乘之机也。由此究之。即有此理。便有是气之妙。庶可见矣。岂以为阴阳之前。太极嵬然独立。无所乘载者耶。其曰动而生阳静而生阴。则阴阳之名。于是乎立。而阳不可以为阴。阴不可以为阳。故朱子曰。动而生阳。静而生阴。分阴分阳。两仪立焉者分之。所以一定而不移者也。
两不可之云极好。可谓真知太极也。此一节所释俱得之。但太极有动之理。止静而阴云云。语欠曲折。周子之意以为太极是动而生阳。静而生阴底本然主宰之妙故也。非谓太极自能动静而生阴生阳也。只

是气之能动静而生阴生阳者。莫非太极有此动静之理而使之然也云尔。盛说固一般此意而似说不备。
　第三节。释图第三圈也。上文两仪。此节五行。皆以气言也。非以质言。其言五气顺布。四时行焉。则此是天地成形。五行成质后事也。故朱子以质具于地气行于天者言之。而因推说五行之体用动静。至于变化之无穷也。盖太极动静而阴阳之气生。阴阳合变而五行之气生然后。其气(二五之气)之轻清者。上升而为天。其气(二五之气)之重浊者。下降而为地。故曰五行质具于地而气行于天也。盖以其轻清故谓之阳。以其重浊故谓之阴也。岂以为纯阳之无一毫阴气者为天。而天全是阳也。纯阴之无一毫阳气者为地。而地全是阴也耶。故以为天者阴阳五行之气。而以其轻清刚健(轻清刚健故动而不息。)故。谓之阳也乾也。地者亦阴阳五行之气。而以其厚重柔顺(厚重柔顺故静而载物。)故。谓之阴也坤也。观于乾卦之不能无阴。坤卦之不为无阳。及此篇所谓立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚者。与夫所谓阳中有阴。阴中有阳者推之。则庶可见天地之成形。

在于二五之气皆生之后。而天便是二五之气也。(朱子曰。阴阳成象。天道之所以立也。)地便是二五之质也。(朱子刚柔成质。地道之所以立也。)今有以此两仪为天地成形者。而以天地成形在于五气未生之前。乃曰太极动而阳时。天已成形。静而阴时。地便成形。此恐不然。
所论许多说皆得之。但太极动静而阴阳之气云者。全用周子语。本可活看。然既以文字成说。则虽骤看。无所欠碍可也。此一句若改以太极是动静之理。其能动静者气。一动一静而阴阳之称生云则似胜。如何。两仪二字。本自卦画阳奇阴偶之对待者而名之也。以气则一阴一阳。以形则天地莫非两仪。不可拘于一个也。乾阳而坤阴者。正如男阳而女阴也。以其气之所重而分属之也。乾阳而纯阳无阴。坤阴而纯阴无阳云。则全不识阴阳之论。盛说此段。看得透矣。
金景休近思录讲说(乙亥)
　一故神。下教专以理言。窃以一故神两故化。本是言气。而其上又言一物两体气也。言其一物而两体也。其意恐如以一气言则至而伸者神。返而归者鬼之意。盖气谓之一可也。谓之二可也。惟其一也。故周流通遍。无所窒碍。所以感必应。应复为感。

神妙而不测也。此所云云以气看。恐亦不妨。
一故神上句曰。一物两体气也。以此言之。一故神之一字。似专言气。盛说本是言气者似然矣。但此一两二字。以一为一理。两为二气看意通。且本注两在二字。以为一理各在于二气云然后义理诚然。若谓一气各在于二气云则不成说。可疑。性理大全正蒙小注。朱子说一是一个道理。却有两段用处不同云者。亦以一看作理。极合商量。
　咸传。择合而受之。下教以为此虽是好道理。愚疑恐元非好道理。心之体至虚灵。无论事之小大好否。地之远近险易。皆所当应。若受其易而不能受其难。受其小而不能受其大。则其所以择之者。非择善之择。乃择其私主之类耳。不但下于圣人而已。
此云中无私主则无感不通者。大体言无私心然后。可以感通之意也。以量而容之。不啻优于不自量者也。择合而受之。不啻优于不择合者。而犹不如圣人之无量而不复如量之有限也。无择而不复如合之有不合也。此正圣人之随感随应而遂通者也。若以以量择合。全归于下层庸人。则其义不可与圣人对

待较论也。如何。
金景休中庸讲说(己卯)
　序中虚灵知觉一而已。屡承下教。每谓单言未发。盖如此看得。诚可喜于部伍之分明。但以本文语势反覆究覈。终似艰涩安排。不能涣然。愚意却恐依程说。只作统说看。还为平易妥贴也。盖心之为心。以其虚灵不昧。知此觉彼而已。此序文既以人心道心发题矣。此二心者。同为心之知觉。则宜其同为一名。而乃有此二名者。其故何也。此不可不先辨。故下笔第一句曰。心之虚灵知觉。只一个虚灵知觉而已。特以其或生或原。其所以为知觉之由为不同。故有此人道之二名也云矣。既谓同为知觉云。则宜若曰心之知觉一而已。而必插虚灵二字在中者。此知觉即虚灵所烛。故不得不兼言体用。以为下文统会处也。若如下教。先言其体。则亦宜明白说去。上下承接之间。使有能所之可别。不当若是模糊。只以此七字兀然在上面。今且只就此本文求之。心之虚灵知觉六字内。元无必指未发之意。以下文溯之。又无可分未发已发之證。其下有人道之异云云。只就这虚灵知觉中两条

分说。未尝言发后始有人道之异之意。又其下所以为知觉不同云云。亦言其觉于义觉于我。其为知觉虽同。其或为义或为我。其所以为知觉者不同而已。又不言其有所知觉者始不同。然则上知觉字下知觉字。同一知觉。同一面目。诚不见其有能所之别也。第其上段兼言虚灵知觉。下段单言知觉。此或可为分体用之證。而亦有所不然者。上段兼言体用。以为统说。故兼说虚灵。下段只说用处。故剔出知觉字言之。亦不可不析也。然则愚意恐依程说看去。还似全无病败也。
一而已之一。非湛一之一。即一个之一云者。盛说诚然。此言虚灵知觉一而已者。盖谓心是一个虚灵知觉云尔。其下即承之以有人心道心之异。异与一相对为眼。又其下所以为知觉者不同。以申此人心道心各异之义也。若以此虚灵知觉之知觉。为已发之知觉。则已发千百不同。何可谓一个知觉。其下人心道心之谓异者。意叠而全没转换折旋之势。终不如以一个心之体段看也。更商之。
　修道之教教字。章句只释其正义。故生知之圣。固未尝入之。而以细分筑底看去。则圣人似亦可入。

如夫子志学不惑之类。可见矣。且如气之不齐。千千万万。虽同是生知。第只以其气质论之。似有文明处微多者。有重厚处微多者。有高大处微多者。终无无一毫参差之理。如轩，尧，舜，文，周，孔。其道其行。虽若一人。其为天姿则疑若有微异处。以其微异之质。必行一揆之道。其所自治。必有人不及知而己独用力者。以此而观。则教字中以细分言之。则上圣似亦可入。
生知上圣。亦可言修道之教者。来说极是。修道之教。即工夫也。圣人亦岂无工夫耶。帝典之克明峻德。康诰之言克明德。尧与文王之自明其德也。明其德。莫非圣人之工夫也。第以中庸首一节言之。率性之道。即尧舜性之也。已言上圣事。此一句。自当以圣人治而教之者言。故章句亦全以教人言之。其文义自当如此矣。教字本来教人之意。而于自己工夫。亦言教字。如二十一章自明诚谓之教者。亦以自己工夫而谓教也。
　性道虽同四字。寻常见解。以为不问人物。既皆得所赋之理。既皆有所当行之路。人与人不殊。物与物不殊。然则以所同之性所同之道。率而行之。宜

无不同。其所以不能无不同者何也。诚以人与人物与物。其性其道。本虽相同。而其所禀之气。又各不同故也。以此泛看。不能会疑。近有一说。以为性与道元非异者。道外无性。性外无道。不容不同。而或为气禀所使。则所谓道者。不能不与性相异。才有小异。便非所谓道也。圣人于此必品节之。使各尽性。然则此性道虽同四字。果皆捏引人物来耶云云。二说短长。伏乞判教。
上说盛见云云。即本来鄙见如此。今示一说。极有见性道虽同之同。只以性道二字上看。简易有味。当从之。
　未发二字。只是未发在中之意。第似有主心主性之异者。主心而言。则一气澄静。不昏不扰。是言心之未发也。事至机动。气之温厚者或发焉。气之严肃者或发焉。是言心之已发也。主性而言。则方气澄静之时。此性之体。不偏不倚。亭亭当当。此言性之未发也。事物既至。此性之用。乘气而发。或为爱或为宜。此言性之已发也。未发只一地头。已发只一地头。而就此一地头。亦可分两㨾说者。诚以理气一而二故也。中庸一篇。彻头彻尾。只管说理。未

尝和气而论之。所谓喜怒哀乐之未发。是主性而言也。其所谓发。亦主于性而言也。章句所谓其未发则性也一句。便以未发为性也。元无气未发而性于是中之意。若以此未发。作心之未发。则以气之未发。便把作性。恐太无曲折。然则此所云未发已发。恐皆主性而言。未知如何。
七情之发。虽发之者心气。而其所以喜所以怒者。性之乘气发见者。故谓性发而为情。发之虽气。而气上发见之性。亦可谓之发也。此章自初天命之性。皆气上说下。此曰喜怒哀乐未发者。亦性之未发。故曰章句言未发则性也。若以此发字从心看。则必曰喜怒哀乐之未发性。即中也云。而今直曰未发谓之中。则此喜怒哀乐与中和大本达道。皆单以理言。来示中庸一篇以下。看得极精审。
　首章之不言知。尝承下教。以为此是生知之圣。自诚明之事。故不待言知。窃尝有疑焉。盖庸学二书。正为经纬。大学专论学。故第一句明新字。包尽一书。中庸专论道。故开卷便说道。亦包尽一书。愚之看庸学。欲只将此例推去矣。盖此篇是明道之书。故首言其原之出于天。次言其体之备于己。终言

功用之极。是其立言本意。寔主于发明道体而已。既以发明道体立意。则其上下语势。只可论其体段而已。又何事乎言知也。章句下语面貌。都是如此。而章下所论。尤跃如矣。何尝着在人边分上圣下愚而说也。不能无惑焉。
二十一章自诚明。与尧舜性之之意同。即生知上圣之事。首章自天命之性说下率性。而至于致中和者。不待言知而知在其中。既言教字而至有戒惧慎独。不可谓不言工夫。不但如十二章之只说道体而已。
　鬼神章尝承下教。以为此章是天必命之之意。窃疑以鬼神无形声之气。明此道体。而未承印可。复此烦猥。惶悚增深。第此章是一篇五节中中节。又中节中最中段。真此篇之脊梁处也。总会处也。中庸是论道之书。则于此脊梁总会处。其可不以道体言之乎。道即诚。诚即道。本不可以二名。但此脊梁以前。以其当行之路。无处不在而言。故唤做道。此脊梁以后。以其本然之理。真实无妄而言。故唤做诚。曰道曰诚。实一理而亦言各有当。是以到此脊梁处。必换道言诚。以发诚之端。至九经章下。乃曰说诚始详。其云始详者。言说诚之大略。已见上

鬼神章云也。然则可见此章诚字。与下许多诚字。实一面貌也。诚之为德。至微而至显。至费而至隐。不可以空言模出。故将发诚字。先言鬼神之气。以为言诚之基。天下万物。莫不具此无妄之体。而必就鬼神言者。盖以物之无形声而能至显。可以的明此道体用者。无如鬼神之气故也。是以特取鬼神情状而言之。以为虽其不可见闻。以其能实有底物事。故能体物如在而不可遗。正所以證明此诚之道虽微而能显。虽隐而能费也。是以就下梢收杀处。一言而结之曰诚之不可掩如此夫。盖曰诚之微而能显有如此。鬼神之不可见闻而能体物如在也云尔。实所以承上节道体费隐之旨。起以下诸章之言诚也。作文之法。以结辞为重。则此章之说鬼神者。实可见其为说诚也。且凡结辞下如此字。本所以结上文取證之意。则此如此字。尤可见其为以鬼神而明此诚也。朱子章句。未尝一发天必命之之意。而章下所谓兼包云云。亦不过专说此道体用。程子论忠信。引此章曰大小大事。而只曰诚之不可掩如此夫。彻上彻下。不过如此。所谓大小大事者。言不但鬼神具此真实无妄之

体。凡天下事物。莫不皆然也。所谓彻上彻下者。言此真实无妄之体。贯彻上下。无间可容息。而叶注又谓诚者实理。即所谓忠信之体。(近思录道体篇。)据此可见此诚字不但为鬼神之实理。既不但为鬼神之理。则可见其为统体之诚。既为统体之诚而为鬼神之结辞。则其所以言鬼神者。寔不过论微显之情状。以明此诚之体段。章句虽谓阴阳合散。无非实者。故其发见之不可掩如此。然此则只依上鬼神说而解之而已。若其统体言诚之旨。固自如矣。然则培覆之义。固可包入其中。而恐不可只以此蔽了一章之全也。如此说去。不但无程朱一言可据。反求全篇。亦恐有碍于论道体之意。而此脊梁总会处。又似无深意味也。如何。
盛谕以鬼神章为一篇之脊梁。而以此章诚字为以下许多诚之张本者。诚得之。但以鬼神为气。而又曰其能真实无妄。又曰鬼神之隐而能费。此以鬼神之气。当诚与费隐。便作理。费隐气。费隐之说。恐大不然。盖鬼神章本称难看。为德一句。又最难说。第为德二字。专以鬼神气上言。如高明说。则章句何以鬼神则以气之灵言之。为德则以性情功效言之耶。但既曰

鬼神之为德云。则与鬼神之德义有别。鬼神之德云。则即鬼神上德也。鬼神与德。以二物言也。今曰鬼神之为德。则即指鬼神之所作为者而言之也。鬼神之本来性情。可以不见不闻。体物如在。故其所以为德者。能不见不闻。体物如在矣。鬼神之性情。于其作用处可见。此朱子所以谓鬼神与为德。不可二之。而斥侯氏鬼神与德为二物之病矣。然鬼神实有诚之理。故其为德如此。末段结梢诚之不可掩如此云者。岂非鬼神之有此实理。故其为德之盛。如此之显云耶。终不可以诚为气之诚。而以微之显为气之费隐也。章下言不见不闻为隐。体物不遗为费。或者以此为气费隐之證。此亦不然。十二章既以君子之道言费隐。则于此以气言者。终大故违错。此盖言鬼神之不见不闻上。言理之隐。鬼神之体物不遗上。言理之费也。未知盛意终以为如何也。鬼神为德一句。三十一章。有可證而为言者。今曰惟天下至诚。聪明睿智之为德。宽裕温柔。足以有容。发强刚毅。足以有执。齐庄中正。足以有敬。文理密察。足以有别也。夫微之显而诚之以时出之。不可掩如此云。则鬼神之为德。圣人之为德。其体段无不同。而且鬼神与为德。圣人与为

德。不可二之者亦同。然不可二之中。理气之别。自可见矣。第可商之。
　三十一章章句五者之德。下教每谓兼信而言。盖先生本意。常以德字不欲和气言。故于此五德字。若并聪明睿智而言。则以气质并为德。虑有和气言德之嫌。乃取五性中信字。以足其数。挑出聪明睿智于德字之外。然德字训诂只是得也。固有专言理处。亦自有兼气言者。如鬼神之德之德是也。温公才德之辨。朱子常非之曰。尧舜皆曰聪明。岂可只谓之才。恐不可为此德字所系缚。演出正文章句小注所无之信字也。四德之实有底是信。信不待说。信之不入于四端久矣。今于时出之德。朱子何必艰寻上文所无之信以解之乎。容执敬别。固能充积发见。聪明睿智。亦不可充积发见乎。聪明睿智。固行于容执敬别之中。亦岂无独自发见时耶。屡思之。终不能通。
章句五德之五。本经不言之信。弁言谓五。诚似妄矣。而揆之义理。终胜似聪明睿智之质为德也。四德皆聪明睿智之为。则顾何别言聪明睿智之为一德而参为五德耶。以北溪说言之。当用仁时仁发用。当用

义时义发用。以此例之。当曰当用聪明时聪明发用云耶。聪明之为德云者。终不可信也。
李泰以大学讲说(甲戌)
　序○正文言德字而序不言之。正文言心字而序不言之者何也。既言仁义礼智。则仁义礼智者。明德所具之理。故序不言德字。既言气质。则气质者是说心之气质。故序不言心字耶。
序文总一篇大旨而言。不必用正文文字而后为可也。来说诚好。先言仁义礼智。后言复其性。则明明德之意自在其中。聪明睿智能尽其性者。明己之德也。为亿兆之君师。而治而教之。以复其性者。明明德于天下也。聪明睿智者。气质清粹。而其精爽之为心。亦至清至粹。故自能尽其性。众人之气质。清浊粹驳之不齐。而精爽之为心。亦不能纯清纯粹。故不能知其性而全之。是以其德有时而昏。必待治教而渐明之。以复其性初。心是气质之精爽。则序文之言气质。章句之言气禀。皆包心字而言之。
　小注。云峰胡氏曰朱子。(止)皆兼体用。○胡氏以朱子之释仁义礼智。谓皆兼体用。何以看而谓皆兼体用也。其仁之释曰心之德。爱之理。是则就心上。

以未发已发。分动静言也。仁之兼体用云者。诚然矣。其义之释曰心之制。事之宜。是则就心之已发处言也。其礼之释曰天理之节文。人事之仪则。是则就事物上言也。义礼之兼体用云者。未知其然矣。
义之就心之已发处言。与礼之就事物上言者。诚有见矣。胡氏之谓兼体用。未知其可也。如爱之理云者。爱是用。理即仁。为仁之兼体用者诚然也。
　或不齐。○或字。是应上文莫不字而言之也。盖性则莫不与。而有仁义礼智之同。气则或不齐。而有清浊粹驳之异。故着或字于气质之下欤。然气本是万万不同。则其言或者何也。
或字应上文莫不字言者好矣。凡人之气。皆禀得天地正通之气。故其间虽有清浊之不同。大体同故着或字。与中庸章句气禀或异之或同。商之。
　齐家以上。无论贤愚贵贱。皆所当行。只及公卿大夫元士之适子而不及庶子。只及凡民之俊秀而不及愚劣。圣人教人。有此取舍何也。
孟子言人皆可以为尧舜者。以人之性善。同于尧舜。故必自治而变化气质。以循其性善。则人皆有可为

尧舜之理故云。然而自大学教人者言之。愚微疏顽者。终不可入于圣人之道。故必择凡民之俊秀而教之。公卿大夫元士之庶子俊秀。则亦可选入而教之。不可谓不及于庶子也。凡民之愚劣者不可教。故归之农工贾矣。圣人非有取舍而然也。然八岁则皆入小学。如爱亲敬长事君事长之义。人皆知之。故俗美于下而治隆于上也。
　经一章。○论孟及中庸。皆言性字。而大学独不及焉者何也。盖明德者。心统性情之称也。既曰明德。则非但性字自在其中。心与情。亦包在其中。比单言心单言性单言情。其义尤为兼该。故特举于此耶。
德字。指理而言也。此德之谓明者。以性之在虚灵。故指此德谓明德也。谓之心则心之清浊粹驳并焉而善恶具。不可以状明德粹然之体也。只言性则虽纯善而不可以状清明活用之几。故必曰明德。朱子之释之。亦不曰心统性情。而必言虚灵不昧。具众理应万事者。真得明德体段义意矣。
　心是体也。意是用也。若论工夫先后。则宜先正其心而后诚其意也。若论功效次第。则必心正而后

意可得而诚矣。而第四节曰欲正其心者。先诚其意。第五节曰意诚而后心正。正心之在诚意之后。意诚之在心正之先者何也。
以圣人言之。则心本正。故意必诚。如心已敬则衣冠必整。瞻视必尊。动作必无箕踞之慢也。学者正心工夫。必先于善恶之萌。为其善而去其恶。无一毫自欺而意必诚。然后心可得而正。如心不能敬者。必先整其衣冠。尊其瞻视。动作无箕踞。然后心便敬也。此程子所谓制于外。所以养其中者也。正指学者事也。大学是学者工夫。故先言诚意而后言正心也。中庸圣人事也。先言命性。以及万事。先言未发。后言已发。此等处不可不知也。
　前日传首章顾諟之问。已得闻大学之无未发工夫。而至此正心章观之。大学言未发之工者。尤可验矣。盖既言有所之病。则用工宜在于省察。故章句特言察字。既言不在之病。则用工宜在于操存。故章句特言敬字。省察操存。实动静交养之工也。章下又以直内二字。着于修身之上。则其为文势。岂非正心而修身者耶。替其正心字曰直内。而直内本未发之工。则此章之兼静时工夫者。岂不较

然乎。大学虽学者事。学而至于治平。则治平即圣学之极功耶。舍静时存养一段工夫。而能就圣学之极功耶。伏愿更赐批诲。
自古先儒皆言大学不言未发工夫者然矣。尧舜禹传授心法。只在于执中。人心道心。皆从已发言。而盖圣人教人。必自洒扫应对。以至于精义入神。先下学而后上达。论语大学。皆言下学之事已发之工。而至后圣扩前圣所未发。故子思始言未发之中。大学正心章。固只言四有所之病。使学者用工于已发之后而已。非以心谓无未发时鉴空衡平底气象也。惟其鉴空衡平底气象。非学者硬先下手。可以做为也。当先知善恶之分。而实用力于务决去求必得之际。使吾心之所知无少自欺。以自快足。而以至于审其存否。无所将迎。则此所谓诚意正心之工也。如此则以此心体立用行。事物之来。应之无不曲当。若事物未至则寂然未发。如鉴之空如衡之平。而虽鬼神亦不得窥其际。则大学言学者工夫。故只言已发。而用工之至。则其效自至于未发之中。中庸言圣人能事。故先言不睹不闻之敬。以及喜怒哀乐未发之中。而两书之命义不语。各有义理。不可不详谛之也。
李泰以中庸讲说
先师每言有此上三章修身齐家。必得下三章治平之位。如大学序所谓有能尽性之圣。则天必命之。以为君师之位。天即鬼神之造化也。此章之置在于上三章下三章之间者。有此意也。如是看则兼费隐包大小。无所欠矣。不然则突兀无所当。先师之言。心常服膺之矣。盛谕下大孝云云。承上父母顺一句言者诚好。

宋絅汝中庸或问讲说
　程子。(止)则在其中。○和言于发而中在其中云。则此中字兼动静否。
和是发而中节之称。而其所以中节者。以其有未发之中也。中体也。和用也。言用则体在其中。复岂可以在中之体。兼动静看也。此中字专言性。不可兼看。
　统于其间。○此间字。仁义礼智四大目之间否。
然。
　气禀之异。○此禀字。指形气而言。下三板清浊厚薄之禀之禀。专言心气否。
心气不出于形气之精英。凡言气禀者。统形气心气言。而下禀字。独指吾人上言。则是言心气也。我遂庵

先生尝论性曰。指气中之理而不杂乎气。论心曰。气质心之谓也。此说前儒之所未发者也。以此推之。清浊指心而言者。尤可晓然矣。
　品节之义如何。
品节字义甚好。以其品而节之之意。人则以人品而节之。物则以物品而节之也。不以品而节之。则乖戾舛逆。道不修矣。
　五板以是三言。(止)名义。○三言。指天命以下三句也。三者指性道教欤。
然。
　
率性修道。分明是两截工夫。而圣人既自循性。则似无所教矣。
率性云者。循其自然。而以其气禀之各异。有过不及之事。则不得不修之后乃复其初。故尧舜性之者。即所谓自诚而明也。汤武反之者。即所谓自明而诚也。性则固无事于教。而反则有资于教也。且品节防范。立法垂训。是聪明睿智。以作君师者之责。而任是责者。必自教而后教人。虽圣人岂无教也。
　既曰道也者章一板其始。(止)两事。○其始两事。指戒惧慎独否。

然。欲修其道者。必慎用力于存养省察。此学者最初工夫。所谓两事。
　无所不在。无时不然。○上四字。就人伦上言。下四字。就心身上言否。
大体然矣。上四字。不但人伦上言之。统物事而言也。
　二板盖无须。(止)无所损。○此非谓人于道欲离不得之意。乃人当使身不离于道者也。然则离字属人边重矣。且天下之事。不损则益。不益则损。而如或有如此之事。未必皆不由乎理势之自然。何可归之于非率性之道乎。
道固在我。而其离与不离。亦在于我。则离字属人看宜矣。事无损益者。正如霸者之事。而其既于事。以无损益要做去。则不免为人力私智之所为也。
　其目之。(止)不及闻。○此不见不闻。非耳目所不及之处。乃耳目所不及之时欤。若曰所不及之处。则有似乎盖有可睹可闻之处而未之及睹闻者也。此岂未发时气象乎。
处与时不必分别。凡有可睹闻之处则即见闻之。其有见闻之时。以其有可见闻之处也。所未及睹闻时。以其无可睹闻处也。朱子论未发之工而曰。平平存

在。略略提撕。此说未发之工。极善形状。惟此平略之时。岂有可睹闻之处乎。
　五板小注龟山说。虽听闻所及。○此恐指耳目所不及处而言。与经文不睹不闻本意不同矣。
此则然矣。
　专以。(止)未尽耳。○夫道少离则非道也。以过不及为离道者。似非为病。而此云未尽者何也。抑过不及。是微差于中者。而吕氏至以绝类离伦贼恩害义为言。则此为未尽处耶。
吕氏所云绝类离伦等事。是大段悖谬处也。不可以过不及言之也。朱子所云未尽者。以其只以已发之过不及者为离道。而不及乎未发时工夫。故谓之未尽也。不但此也。其所引不得于言必有事焉等语。全没着落。令人不省其旨趣。朱子非之者。诚不易之论。以蓝田邃学。有此疏迂。未可知也。若使栗谷论此。则必不如是。此无他。以其生于朱子之后也。朱子吾道之功大哉。大抵先贤工夫。皆知惟有发后下工。故不知有静时工夫。朱子初年亦不免此。晚乃知动静各有存察之工。故两贤立说。有此不同。而朱子以吕说为未尽也。朱子初晚之见。观与张南轩书。可知耳。
　

喜怒哀乐章一板不外于吾心。○中和是性情之称。而此以心言者何也。或心统性情而然耶。
此等心字。以性之在心。由心而动静。故皆主性而言。不可以单言气之心为疑也。圣贤言心字。多类此。
　纯粹。(止)加损也。○具于心者是性。性之体纯善。性之用为情。情亦无不善。故不以圣愚而有加损耶。若以性为体。以心为用。则恐不无加损矣。
主性而言。则圣愚之性。皆无不善。以循性而直遂者言之。圣愚之情。亦无不善。此以率性中和言之。故谓无圣愚之加损云尔。及至以工夫言之。则盛性之心。圣愚不同。学者未及敬字工夫之前。虽无事而不能虚静。大本不能立矣。至其发也则乖戾之多。达道不能行矣。此云体用者。皆主性而言。非以心性分为体用也。盖心性虽是二物。而元不相离。亦同一物。心之寂然不动则性之中矣。心之感而遂通。性之和矣。未有心动而性静。心静而性动。动静相须矣。岂可谓性体而心用也。但以性为心之本体者。心之有一动一静。莫非性之所以然者。而以性为心之体也。至于动静则不可分体用言也。
　静而不知。(止)不立矣。○静者。不接物不应事之时。

而人于日用之间。不应接之时绝稀。至于晦息之时。昏睡而已。则未发工夫。无可下手之时。大本无由而立矣。
人生日用之间。岂无不接物应事之时也。然而以动静言之。则动时多而静时少。故孟子言平朝不与物接之时者。盖以此也。众人之心。事过而犹以其事留滞于中。此将病也。或事未来而先有迎之之病。此皆不当动而动。当静而不能静。静时工夫。仍以绝无也。何可言静时工夫也。若随静而下得涵养操存之工。则岂患无未发工夫之时也。但未发工夫。用力做下。则反归已发。朱子所谓平平存在。略略提撕者。其善形容下工夫也。
　小注朱子说大本不。(止)息矣。○本既不立。道既不行。则天理岂能流行乎。
此云天理者。以凡天理而言也。至曰在我云。则是指我之性情而言也。盖谓我之心虽无事。而或胡走或昏倒。不能立大本。则性之德无可言。而不可谓于此不息。以其天命之本然者而言。则亦何尝间断也。
　二板致者。(止)极其至。○既曰中和。则已至极工。此致字与致知之致似同。而训义以推致极至言之。

则中和之中。亦有浅深而然欤。
致中和之致。与致知之致同云者然矣。虽或有无事之应接时。而不能随时而辄中。其所谓中也。或九分中而不能十分中。则可谓不致中矣。和亦情之发也。九分和而一不和。则亦不可谓致和矣。致知之致。意亦如此。可推而知也。
　三板曰观其。(止)有二物也。○以中和言之。有中而后有和。则中为体而和为用。以耳目视听言之。有视听之理而有耳目。则视听为体而耳目为用否。
朱子之意。盖谓中和是体用。以体用言之。则谓之二。固可以有体而后有用。用由于体。其实一也。如耳目能视听。视听由于耳目。耳目与视听。固可谓之二。而即是耳目之视听也。其实一也云。朱子之譬而言之者。本自明白晓人。但中和。理之体用也。耳目视听。形气上体用也。高明之疑之者。由此而生。至曰有视听之理而后有耳目者。语意反倒错。不必如此说也。只看朱子一而二二而一之本意。则无可碍矣。且以来谕言之。视听。耳目之性。有耳目。故有视听之性。如心之有木气之灵。故有仁之性。有金气之灵。故有义之性也。今言有仁义之理。故有木之灵金之灵云。则语

意岂不倒错乎。商之。
　六板小注吕氏说大人。(止)之心。○赤子指何等赤子耶。指落席之初耶。指孩提之时耶。人之心已自生初有异矣。今若曰人人始生。皆自纯一。则将来为恶。果是形气拘蔽之罪。非心之本体也。然则心纯善。可知也。
下段朱子已反覆详示。更何言。第赤子之心。知思未生。故只得饱便笑饥便啼。其所以笑啼者。为纯一无伪而已。大人者智周万物而心正。工夫已至十分。纯实无伪。故以此一事而譬谕之也。非以赤子心为能未发。而以谕大人亦有未发时云也。吕氏之引此固误也。且此云赤子之心纯一无伪者。心思未成。故无杂念也。初非言本禀之气纯正无杂云。心纯善之说者。虽或引此为言。皆与吕氏不识孟子本意同归也。
　七板既有。(止)未可晓也。○静时既有知觉云云。程子之意。自戒慎恐惧。已属之知觉而然耶。知觉是就事物上知之觉之者而言。则不可以略略提警者。谓之已发。而其略略提警者。亦不免会动。此果如何。此分界极难晓。以程子大贤。有此所论。未敢知也。

程子既有知觉以发后有所知觉言之。以为不可言静。朱子之谓静中知觉。以静中有能知觉者言之。各自不害。子思戒慎恐惧于不睹不闻时。戒惧所谓略略提撕也。若硬着戒惧。则便才思上去而为已发矣。此处界分微密难晓。会得虽依俙。说出口头。既难分明形容。笔端尤为难。莫若潜玩默会而体于心之为得也。
宋絅汝栗谷人心道心图说讲说
　心动。(止)无所发。○心动为情则动前只是性。可知也。性之为物。无造作运用。而其中众目森具。触感于外。其理出来。触感者何。是气也。然则性之发。专在于气。而气之发。反资于理何也。盖理本是当然底也。于父而当孝。于君而当忠。饥而食寒而衣者。皆自然而不得自已者。故于君父则必欲忠孝。于饥寒则必欲衣食者。皆气之遇境发动。随其所为。有人道心之别焉。则此其气上见理。而理中亦有所动气者。可知否。
栗谷先生以理之乘气运用。比于人乘马行。盖行之者虽马。而使之欲东则东。欲西则西。或急驰之。或缓行之者。皆在于人。或见孺子之入井。或值尊丈之过

前。触事而知之者。心之气也。而感之而恻隐之恭敬之者。仁义之性所以使之然也。此实如行之者马而使之行者人也。性固无造作。故运用虽靠于心。其所主而使之运用者性。则心岂无资于性耶。盛说理中亦有所动气云者。似不免语病矣。
能知能觉。虽心之能也。而至于知寒觉煖。有所知觉者。合理而后然也。比如灯心固生光焰。而必得油然后能生光焰。此所谓非气则无所发。非理则不能发者。正如此矣。
　安有理发气发之殊乎。○理之发。专在于气。而气有清浊。则浊气上亦有理之直遂(如桀蹠犹有四端。)者何也。此理之所感者重。故浊气不得不听命故也。然则若是乎理之无资于气。则虽谓之理发。亦可也。然气既有清浊。则虽下愚。不能无分清。其所感不得不已者。则浊气未及用事。而所谓分清。载此理而直出。出后随其清浊分数。有中节不中节之异也。然所谓分清者。必有一定不易者。故虽穷凶极恶之人。一日之间。十次见入井而十次皆恻隐。十次见非义。而十次皆羞恶。若无分清一定者。则有见入井而或恻隐或不恻隐。见非义而或羞恶或

不羞恶。于此可见理之直出者。乘此分清而遂其本性也。然分清者。非浊气中有一段清气。保其光景。如夜光之珠。混在泥淖之中。又如清油点浮于水碗中。只就清浊中。指其清而言也。此实与九合白粉。一合朱丹之和滚无异。一合丹。在九合白中。无可指的为丹。而亦不谓全然无丹也。气之分清。昏浊中见无别段可言。而有时乎发见。岂不以清是禀初带来。终不可泯者耶。但以此而至谓之清是气之本。而为心之全体纯善。则差谬不细矣。
上说然。理之所感重。故无论气之清浊。皆能直遂。然其发则以气而发也。无气。理何独发耶。以此而谓理发亦可者。固知高明之设辞而大不然矣。
分清之说。未必然。心气之清浊。有万不齐。上圣之气。有十分清者。则亦岂无厮隶下贱之十分浊者乎。盖人无智愚贤不肖。皆禀正通之气。而心又是正通之精爽。故为万物之最灵。心之为气。虚灵不昧。神活不测。人人皆同。故虽其十分浊驳之人。皆能静而具五常之德。动而为四七之用。是以性之所感者重。则其浊气之为心者。亦不得不听命于理矣。虽常人之心。亦皆如此。故此孟子所以谓人皆可为尧舜者也。本

非别有分清在于浊中而必载此理发见也。盛说末端虽谓之今此分清云云者。与近来心气本清之意不同。而似终不免为天地本然之气为本然之心体云者。揽而同归矣。极可商之也。
　初无。(止)二端。○心之为物。只是一个虚明底也。语其体则鉴空衡平。无形状可言。而本来气之所成。故能触境而动。及其动时。涂辙各殊。名称不一。所以发后有此二端之说也。然二端虽感于外。而其所感之机。自在里许。如妍媸之照鉴。妍媸虽外物。而其照而各成貌状之理则在鉴也。故只知心之一也。而不知其中包许多名义。则是不知心之涵万理之妙矣。又以发而为二端。而谓心本二个物事。则是不知心之以一宰万之德矣。未知如何。
此句。先生说之明而意已足。盛说亦大体好矣。但圣人之心未发则为鉴空衡平之体。发则为鉴空衡平之用。常人之心。何得如此。至于未发。则虽众人空平之体。与圣人无异者。亦有说焉。心之动静流行。或值心气清明。不胡走不昏倒。能成未发。其为气象。有似乎鉴空衡平。与圣人同。此绝无而仅有。非人人之心。别有此空平之本体也。若果人之禀受。皆有此空平

之本体。则体用一原。岂有有是体而无是用乎。盛说头辞有皆有空平之本体者然。此则与心纯善之说。不期同而同归矣。极可猛商也。所感之机之机字。其意似以理字言也。太极图说注。动静者。所乘之机。感兴诗。又言出入乘气机。机字本从气字言。于理不衬。必下得失照勘也。名义二字亦不衬。改以道理如何。末端心之含万理之妙。以一宰万之德云云。皆是好语句。先生此句极是明白。其谁以此二端。谓心本二个物事者也。此不须虑也。
　人心亦为道心。○人心道心。虽有二称。而本之一理。故终归于一。盖人心为口体发者。而食而能让则为礼之端。蹴尔而不食则为义之端。男女而不淫则为信。仁智亦皆推类而然。道心不过仁义礼智。则人心之合于仁义礼智者。与道心岂终为一事乎。此先生本意为然。而第人心道心其发也。既有界分之各异。既曰道心节制。人心听命。则与朱子道心如将帅。人心如卒徒之训同。卒虽见制于帅。而亦有帅卒之别。人心虽听命于道心。而当初所为而发者既各殊。则人心之得其正者。只可谓之人心之正。而不可唤做道心也明矣。由前说观

之。则或不悖于栗谷之意。而由后说观之。则实理亦然。毕竟后说较胜。未知如何。
人心道心。本之一理。终归于一者。何谓也。心虽一个虚灵。发则万事出矣。何但人道二端而已。终归于一者。以此先生人心亦道心之语而谓之耶。此一句。不但栗谷言之。朱子亦以为圣人之人心。浑是道心。泛看则不能无疑。虽圣人之人心。岂与道心全无分别而为一者哉。盖人心道心。皆此心发后之称也。其两下说下。实以生于形气原于性命。而顾其义意不得不分别称之。庸序既曰上智不能无人心云。则圣人之心。其生于形气者。亦岂不以人心称之耶。窃稽朱子之意。天下之善。合于道理则善。人心之中理中节而为善者。本不过合于道心。所原之性。理而为善也。善则一也。人心既善。则即道心之善云尔。非真以圣人之人心。无可标名以人心看而只有道心云也。此等文字。以意逆志宜矣。读者当活看也。盛说大体与此无异。而犹复张皇说去者。欲明朱，栗两先生之本意而已。鄙意亦可谅之也。来说不可谓人心之唤做道心云云。诚得之。
　善者清气之发。恶者浊气之发。○此一句。有若清

浊之气。并在于未发。清发为善。浊发为恶者然。而究其文势语意。有不然者。其曰中体纯善。则此界分实无清浊可言。而其发时清气动而为善。浊气动而为恶。善恶皆从发后言。则于未发何累哉。然则圣人纯清也。固皆发而得中。众人未发。既无一毫浊恶。与圣人同。则发时浊自何来乎。盖流动活化者气也。忽此忽彼者气也。众人未发。只是霎清也。所禀元来浊恶。故虽于俄忽之顷。气不用事。而气少流动时。其清浊不齐者。随其所禀多寡。使其性而或直出或横生。故圣贤工夫。多在于已发。虽舜罔念则作狂故也。以清浊所发而为善恶。有疑于未发本体则诚错矣。
盛说亦得之。忽此忽彼以下。尤明白无欠矣。栗翁之言。本非谓清浊二气。并在于未发时。及其发也。或清气发而为善。浊气发而为恶也。常人之心气所禀。不能纯清。故每于发也。此气或能纯清则性善直遂。忽然为浊则性又横发而为恶云矣。陈北溪是气忽如此忽如彼者。真善形容莫知所向本色矣。
　善恶皆天理。○理岂有恶底。以口体言之。其恶者原其本则皆出于理也。不当食而食。固恶矣。而食

本饥者之理也。不当衣而衣。固恶矣。而衣本寒者之理也。末流虽恶。其本则理也。其末之为恶何哉。气也。气之恶处。理之变也。而理之所以变者。是亦天理耶。以气之故。不知原理之情。则理甚为冤矣。
理惟本善。必乘气流行。故乘清气则本善自在。乘浊气则反为浊气所掩而为恶之理矣。恶者诚不可谓理之本。亦不可不谓之理也。程子之言。不可为疑也。只以其理之末流而言。本非理之本原处有此恶也。在理。宁有冤不冤之可论乎。
　图○图有重圈。而外圈为心。内圈为性。则或不为心性各占一位之病否。圈下双书人心道心者固矣。而人心下。只言恶而不言善。道心下。只言善而不言恶何哉。人心恶下。既又曰本于仁本于义而反害仁义。则人心之初为善而变为恶可知。而道心之独不及流恶者何也。岂端发处合谓道心而后为不善者。不可谓道心故耶。虽人心。岂无善处。虽道心。亦岂无未尽处者。而各以善恶一边书之。何也。
两圈只是分别心性而示之。本非两界限。如人家墙壁之遮拦矣。道心则单言善。不兼恶者。义意诚然。但

人心下一小脉。连于善字边。乃可以明其兼善恶之意。而其无小脉者。或失照勘耶。人心非必初发则善而发后便为恶也。以食色之心言之。或多带欲而陡发者。此岂初发则善。而发后变而为恶耶。其谓原于仁而反害仁者。食色本有食色之正理。而此食色之欲猝发者。元来本于正理而发。非发初则正理而后变为恶也。道心虽或有未尽中者。而始终皆善边。何可并书恶字耶。
宋景晦论语讲说(己卯)
　为政以德小注。胡氏说德字亲切。吾心所独得。夫德即性也。人人之所共得。谓之独得何耶。
以性初而言之。天降生民。则既莫不与之以仁义礼智之性。性固人之所同得者。而众人不能全其性。则反失其得也。果能四端七情。皆率其性。而日用事物之间。不离于道。则所谓行道而有得于心也。此他人之所共失而我所以独得者也。独字之意。不其明白乎。
　宁媚于灶。○注五祀。皆先祭于其所然后。迎尸祭于奥。此文义似以为别有奥之神。而五祀之后。必祭之于奥神。以其奥为尊也。第以小注朱子说本

是一神云者观之。祭灶祭奥。似皆一神。如何。
以其下双峰语观之。小注说较详。盖凡五祀。以主各祭于五所。祭毕。必迎尸而祀所祭之神于奥也。双峰所谓两祭之。以尽求神之道云者然矣。
　哀公问社注。○社以其土所宜木为主者。以其所树之木为神主也。以军行载社观之。其为木主明矣。小注朱子言只以树为社主。使神依焉。又言神树之类。此若只树那木于国之右。以为社神依安之意。未知何谓也。
问者之意。诚以所树之木为神主也。朱子之答。则谓各树其土所宜木。使神依焉。如神树之类。非以所树之木为神主云。集注以为主之主。谓社神依主之意也。非神主之主也。
　程子曰。今以石为主。石主之说。未知作于何时也。今之为主者。以栗为礼。此亦何义。抑取周之社以栗之义耶。
社实有主。以我国社稷观之。亦有石主。今小注说言古者以木为主。今也以石为主。未知夏殷以前木主。而周则以石耶。考之文献通考，吕氏春秋及郑玄。皆以社主用石云。社用石主。周时已有之矣。且军行必

有事于社。以其主行。又韩诗外传。社主长五尺。方二尺。剡其上。埋其半。古者天子诸侯有载社之礼。左传又有陈侯当拥社以见郑子展云。此非可载可拥之物。抑社本石主。而亦有木主耶。不可考。○凡主之以栗为之者。取木性之坚固而已。似无他意。第周始以栗为主。故后世仍之耶。
　一贯章忠恕。○夫子之忠恕。与中庸违道不远有异。忠恕实学者尽己推己之事。而在圣人之道。则为下一等者。不足以尽夫子一贯之妙。而曾子特取而告之。盖曾子之意以为圣人道体。虽不可易知。以至于忠恕。则虽曰学者工夫。而体用相藉。可以引之而语圣人一贯之妙。此不害为因其才而教之之意。而至于造诣地位。既不可混。则朱子之注之也。似当以圣人自然底意思。为违道不远上一等者而言之。乃因以学者用力底忠恕解之者何耶。亦曾子之意取学者易见而言。故亦以其本意解之而然耶。
虽学者之忠恕。其可以谕于一贯之旨。故曾子借学者所自用力者而言之。为其易晓也。训诂只当以曾子本意而释之。故以违道不远言之。训诂所释。虽如

此。其下特引程子语圣人忠恕而备言之。亦欲后学之因学者违道不远之忠恕。以进于圣人于穆不已之忠。各正性命之恕也。朱子之意。亦圣人教人。各因其才。无躐等之弊也。商之。
　问浩然之气。在人不可人人言之。而以本初所禀言之。人人禀天地正通之气以生。在天地。此气正是至大至刚。浩然流行之气也。人既皆禀此。指此正通之气言之。则不可谓初非禀此浩然之气耶。
曰。诚好诚好。气之体段不齐者本色。故人之禀气而生也。清浊粹驳。千万各异。以其气不可谓各有浩然之气。必善养而盛大流行之后。曰浩然之气也。然其气之本则天地之正通底浩然盛大之气。善养而复其初者。集注之说。诚得其义。其复初之义。谓复气之本初也。不可谓吾所禀之初气也。
宋景晦心经讲说(辛巳)
　赞第七句好乐忿懥。○此二者。皆心之用。非但发于耳目口鼻之欲。道心上。亦皆有二者之分。今此二句。别付于人心之下。若不与道心相干然。义理似或偏枯。未知形气情欲之间。好乐忿懥。尤管切紧。易为主张故云耶。

好乐忿懥之只属于人心。释疑已言其非。来示疑之诚然。二者七情之喜怒也。道心亦何尝无喜怒也。且人心即生于耳目口鼻。声色臭味之心。易流于人欲。故谓之危也。今曰好乐忿懥。惟欲易流云。则心之发用处。皆谓之性也。道心亦心之发用。而亦在情字圈中。混谓之易流于欲也。不免后来诸儒道心四端人心七情之说也。人道四七之分。尤，栗两先生言其失详矣。并商之。
　二十句惟理。(止)谓微。○按朱子庸序蔡氏书注。皆言道心微妙，难见，难明，易昧，无以，惟理，无形释之者。究其旨意。多以性命之用。杂出于形气之间。不能昭著明见。谓之微。此只以无形一句。断其微字意味。则其释道心之义。甚似浅露。果与朱子，蔡氏之意。无或差失否。
微字先贤所释多端。或曰微妙。或曰些小。或曰熹微。大抵一意。而不但谓无形而谓之微也。天理之见于人欲之间者。实微而难见。此意亦可以参见矣。盛说亦有见矣。
　六板闲邪存诚。○易注之意。本以言行言之。程子亦以造次必于是及容貌思虑言之。似皆兼动静

为言。附注吴氏说以为此邪字。与思无邪之邪不同。而非私欲恶念闲邪之意。是物接乎外。闲而不干乎内也。以大学正心之事比之曰。专属静一边。未知正心是独静一边事也。本经及程子之意果如此否。又曰。诚者圣人无妄真实之心也。欲以诚为圣人之本领。以实闲而不干之意。然则圣人之心。虽通动静。岂不能真实无妄也。虽事物上。亦岂无诚之理耶。程子云无邪亦诚也。则无邪上诚字。未必不可谓真实无妄也。若必以物接乎外。闲之而不干乎内。然后始为之诚。则是温公格物之说也。若非禅家法门则归于穿凿。未知存诚一节。本可于未发上言之。而不可以兼动静言之耶。
盛说大体得之。易文言。本兼动静言。程子说则依文言兼说动静。吴氏则不之言行上。只就闲邪存其诚言之。此则无害于义理。但专取正心上说。而其曰物接乎外。闲之不干乎内云者。不免乎有释老意味。吴氏元来陆学。其如此无足怪矣。思无邪则诚自存。闲邪则诚自存。诚则自无异矣。但诚本兼动静。如诚之之诚。是动上诚也。既曰存诚。则存养操存等存字。皆属未发。虽以文言言之。谨之于言行。以至闲邪则皆

属动上。而存诚则当属静边矣。且吴氏以闲邪存诚。当大学正心。大学之正心。本说动上工夫。其专属静边正心。可疑。
　二十板子绝四附注。始则须绝四。○绝字是绝无之意。非绝之之意也。程子言敬即是礼也。盖圣人本绝四。故初无复之事。而固是礼也下段。始则须绝四云云。正若敬之前。先有个绝四之工。而圣人与学者自别。初无可克之己。而本体只是敬也礼也。求其敬礼之由。则元来须有这绝四体段故也云。则程子说与本章下何用禁止者。正相发明。而活看则似无为病于圣人分上矣。西山之说以为绝四者。克己之事。能敬则复礼。以绝四为一等工夫。以敬为复礼之功。且以无己可克。谓敬以复礼。以至无己地位。则其释绝四之义。尤似未安。与程子说大故差别。以圣人自然体段。认作学者为仁之事。未知西山之意。本以圣人之事。却移他学者一步。作为节次而说去耶。自以为发明程子之说。而其说之龃龉矛盾又如此。可疑。
以集注所见程子说圣人绝此四者何用禁止。以此观之。程子已尽见及到圣人分上绝四之义。此附注

所见始则二字。虽或可疑。来示所谓活看者。诚得之。然集注只录何用禁止之语。而不用附注所见者。亦可见朱先生取舍之意。
西山之说。专以学者工夫言不可谓孔子绝四之意也。其所见如此也。来谕以故为移作学者说者。恐太委曲也。然为学者说则详矣。后学不妨受而玩味耶。
　二十一板真氏说龟山所谓。(止)将何适从。○吕氏求中，杨氏体所谓中之说。朱先生已斥其非。盖程子之意也。至论大本达道处。却以龟山说为近之。愚之疑。亦如真氏之疑矣。夫静中体认未发时气象。则体认时即已发也。此时虽欠了鉴衡空平之体。然如延平所谓即(即字可着眼。)处事应物。自然中节云者。犹以合下本领。无他个邪妄固滞之病故也。故正好为养心之要。而若此说(龟山说)只就已发而和达道上看。则固亦好气象。而于大本未发地头。则终为不成。且虽单就和字上说。又以上下两际字。分作两节界分。又非程子即是已发之和。不可谓中。延平所谓即处事自中之意也。朱子所以语大本达道而许其为近之旨。终可听莹。且其说不同。何所适从云云。其说二字。似指朱子深非与近

之之说。而其上下抑扬可否之际。无甚曲折可见。乞赐明教。
蓝田，龟山，延平三先生论未发说。皆有欠于程子本意。蓝田求之之意。全是属思。不可谓未发时。若龟山，延平体与看。校求字之义较轻。程子所谓静中有物者。即知觉也。此与释氏空寂有异。子思既于未发。言戒慎恐惧。朱子又论未发工夫曰。平平存在。略略提撕。子思与程朱诸说。皆有意在。深味潜玩。则可知非昧然全无工夫也。朱子以杨李说谓近之者此也。盖体与看。深看则有迹。欠了未发。而轻看则与子思所谓戒惧。程子所谓有物。朱子所谓存在。无甚异同。此处心学之极精微处。学者正好尝试之。以验其已未发则可知矣。况龟山论已未发中和之说。尤似无失。中间虽有一体字。诚不可斥之大苛也。念昔戊子冬。往侍江门。讲此延平说。先生以为每于无事时依是说。试看未发时作何气象。略略体认。不至为已发境界。则大有补于操存之工。自此鄙人亦曾试之。先生之言。诚经历过者。如此之际。胡思乱想。自然退听。气象自好。若于此熟之。则必有得力者。而虽晓夜无事之时。此心不觉为禅家所谓流注想无时可熟。每念

教诲之语。只自邮叹而已。
　十二板。程子舍去如斯。达去如斯。○此二句。辨者多端。或以舍却死生一关故如斯耶。达尽死生之理故如斯耶。或以为舍去此世而既如斯。达去此世而亦当如斯云云。盖以前说观之。二句说皆问之之辞也。若后说则上下句正是叹之之语。而上下问答二字不相照应。曾见巍岩说亦如是。而两盖近来通行之论。未知如何。
岸上樵夫之舍达二句语。皆指死生关头而言。舍去舍死生如斯云。达去达死生之理如斯云。以程子欲答之云观之。谓是樵夫之问辞者。诚如来说。鄙之本来看此文义如此。先师之教。又如此矣。释义不能明白记起。而大体亦不出此矣。
成善甫(守明)太极讲说
　太极图说。水火谓盛而木金谓稚。先生者为盛。后生者为稚何也。
阴阳之盛。从其成者而言之。水本阳生而成之阴。故反为阴之盛。火本阴生而成之阳。故反为阳之盛。若只言其生之序。则水阳稚火阴稚。而水火是老阴阳。故从其变者而谓之盛。木金少阴阳。故不可言变。而

既以水火为谓阴阳之盛。则木金不得不为稚矣。
　老子之言有无为二。周子之言有无为一。何也。周子所谓有无。以动静看。而老子之有无。指何物言而为二耶。
老子以理谓无位之真人。列子则以理为不生不化之物。盖异端亦以理为无。犹作为一物而存在于化生万物之前。又以有生之理为一物然。此为二也。周子则天地间化化生生之理实有之。而本无声臭无形状云。此其一也。大抵有无。皆从理上说。动静气也。此所谓有无。不可以动静言也。
　
太极涵动静之理。而却不可以动静分体用。盖静即太极之体也。动即太极之用也云云。既曰不可以动静分体用。旋又曰静太极之体。动太极之用。上下之言。岂不矛盾乎。
动静非本无体用。而动静之理。全是一个太极。此主太极而言。故以为不可以动静之气。自分体用。其动之静之者。实太极也。静之者即太极之体。动之者即太极之用云。然主气而言之。气亦岂无体用之分耶。