辨论理气书(窃观栗谷论理气书。都主张气字。乐浑全而恶分析。实近世学问之生死路头。玆略条卞。以资讲明云。)
　朱子所谓发于理发于气。只是大纲说。岂料后人之分开太甚云云。
愚谓朱子所谓发于理发于气。已是分开得太煞分明者。岂可谓只是大纲说乎。圣贤立言垂训之意。不深究其所以然之故。容易说道。而反恶后人之发明分析。千万不然。
　人心道心。不能相兼。(止)四端七情。正如本然之性气质之性云云。
愚谓性有天命之性。气质之性。故情亦有四端之情。七者之情焉。天命只纯乎理。故发为四端而无不善。是乃道心也。气质既涉乎气。故发为七情而或兼恶。是乃人心也。气质善反则合乎天命之性。七情中节则同于四端之情者。虽有人心而道心为主故也。
　四端之外。又有善情则是人心有二本也云云。
愚谓七情中节而不异于四端之情。气质善反而自合于天地之性。则气虽有殊而理无不同。一本者。乃本然之善。而万殊者。气禀之不齐耳。若援气而合于

理。是乃夹杂混同。正所谓不特二本。盖千万本者也。既分理气。理乃本而气则非本。宁有二本之失哉。陈北溪曰四端是专就善处言之。七情是合善恶说云。则四端专是理故皆善。七情以气说故兼有恶处。四端之外。亦岂无七情之善处乎。但其气之善者。自合于理耳。
　心性情图(人心道心图规模亦同)
愚谓四端自是四端。七情自是七情。不可牵合而傅会。今乃专没恻隐羞恶辞让是非而不言。只以喜怒哀乐爱恶欲。直为仁义礼智之端。却是太儱侗驳杂了。乃认气为理之弊也。昔或问于朱子曰看得来喜怒爱恶欲。却似仁义。朱子答曰固有相似处云。深味斯训。四七决非一物。果是一物则当若曰恻隐即是爱。羞恶即是怒。何必曰相似云乎。今有二物于此。甲如是乙亦如是。故曰相似。合下是一物则不成如此说。既曰相似。便形彼此之义故也。且朱子曰仁便是动。义便是静。此又何关于气乎云。然则理自是有动静。四端之发。岂可混于七情之发也耶。由是观之。朱子之意。亦不以喜怒爱恶。直为仁义之端明矣。
　程子曰人生气禀。理有善恶。所谓理者。指其乘气

流行之理而言。非指本然之理也。气禀有善恶。故理亦有善恶云云。
愚谓此段所言。恐失程子本意也。朱子亦尝虑学者于此错见。故释之曰人生气禀。理有善恶。此理字不是说实理。犹云理当如此。只作合字看云云。然则其意不过曰人生既有气禀之殊。则合当有善底。合当有恶底云尔。而今反作实然。乘气流行之理。有善有恶样看。岂不大误耶。夫乘气流行之理。亦无非至善之理。则其或有恶者。乃所乘之气自如此。反于理处。天下岂有恶底理耶。故程子继其下曰然不是性中元有此两物相对而生云。是则明其性之本善。不曾有恶。因气禀之杂糅。有善恶之分耳。或曰程子谓善固性。恶亦不可不谓之性云。则性即理也。亦岂无恶之理耶。曰斯又不然。程子所谓不可不谓之性。亦只以气质之性言之。本然之理固善。而既有气禀以后则其理势合当有过不及而为恶之处。其恶则实是气之所为。非以恶为理也。岂可以辞害义。便诬天理而为恶耶。程子所谓善恶皆天理者。正亦如此。朱子以为本皆善而流于恶。此理却只是善。既是此理。如何得恶。所谓恶者却是气也云云。于此可以理会。
　

朱子谓心之虚灵知觉。一而已矣。(止)何从而得此理气互发之说乎云云。
愚谓心是合理气统性情。其所以虚灵知觉者。固一而已矣。然而不能无觉于欲。觉于义理之别。欲生于形气。义理原于性命。则生于形气者发为七情。原于性命者发为四端。所以有人道之分。而以其所以统会主宰而言则虚灵知觉之妙。一而已矣。但就一心之中。推究其所由发。则其不同有如此者。既以或原或生。有主理主气之分。则理与气岂无互发之时耶。然则互发之说。其不苟然也断乎其明矣。今但执一而已矣一句。横却肚里。而全不察下文所以为知觉者不同。或原或生等许大议论曲折。所以愈辨而愈不合也。
　大抵发之者气也。所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。圣人复起。不易斯言云云。
愚谓此说似矣。而其病痛全体。却只在合理气为一而都无分别处也。盖理无不善而气兼有恶。故或气发而理乘之。或理发而气随之。若混作一块。将何以区其纯杂耶。就其说而论之。七情发之者固气也。而四端发之者亦气耶。四端所以发者固理也。而七情

所以发者亦理耶。七情非气则不能发。而四端不可如此说。四端非理则无所发。而七情不可如此说。可以分而不分。不可合而强合。岂有如此道理乎。凡吾所谓理发气发云者。亦非谓理与气全不相干涉也。但以其发处究极则自不相夹杂而各有所主也。亦未尝有无理之气无气之理。故所以有理发气随。气发理乘之说也。或曰四端发之者理也则所以发者宜若气。然而今曰所以发者理也。七情发之者气也则所以发者宜若理。然而今曰所以发者气也。四端非因气则不能发。而今曰四端不可如此说。七情非因理则无所发。而今曰七情不可如此说。无乃分别太甚乖离舛错。不合于道理耶。曰是大不然。理发而为四端则其所以发者非理而何。但发者理而气即随之。气发而为七情则其所以发者非气而何。但发者气而理乃乘之。四端之纯乎善者。原乎性命之正。初非气之所能为。则不可谓非气则不能发。七情之兼善恶者。生乎形气之私。实非理之本然者。则不可谓非理则无所发云尔。非谓四端全不涉乎气。七情全不资其理也。只以其所主而有所分耳。或曰陈北溪有言恻隐气也。所以能是恻隐理也云。然则今玆

之说无可疑者。曰此则退陶亦尝论其太主张气字。不无侵过理界分了。今不必更以为据也。且所谓圣贤复起不易斯言者。亦惑矣。前圣后圣其揆一也。则揆之既往之圣贤。已无所合。何待方来之圣贤。可易其言耶。
　阴阳动静而太极乘之。此则非有先后之可言。理发气随之说。分明有先后。此岂非害理乎云云。
愚谓太极动而生阳。静而生阴。而太极未尝不在于其中。故主理而言则太极在阴阳之先。主气而言则太极在阴阳之中。未有气之前。固已有其理。已有气之后。理亦在其中。以是推分则其在于人。岂无理发气随气发理乘之义耶。今曰阴阳动静而太极乘之。非有先后之可言。此徒知太极在阴阳之中。而却不知太极在阴阳之先。徒知已有气之后。理亦在其中。而却不知未有气之先。固已有其理也。信如此说。周子太极图。只设阴阳一圈。默存乘之之意已足了矣。何必先设上一圈。为无极太极之本体不杂阴阳者而后。方为阴阳之图耶。孔子系易。亦只当曰太极乘两仪可也。何必曰太极是生两仪云耶。朱子曰理有动静故气有动静。理气无先后之可言。然必欲推其

所从来则须说先有理而后有气云。然则理岂无动静而气自有动静。亦岂无先后之可言耶。其说话旨意。每每与先儒不合。而反诋理发之说以为害理云。亦误矣。
　窃详退溪之意。以四端为由中而发。七情为感外而发。以此为先入之见云云。
愚谓此亦不知先生本意。盖四七之情。固皆感而发焉。但性命之在中者。粹然流动而有此四者之端绪。形气之感外者。杂然萌出而有此七者之情状。既兼天命气禀而为性。则所由以发者。不得不异。岂有无感而自发。如所谓无父而孝无君而忠之说之乖剌耶。
　人心道心。可作主理主气说。四七不可如此说云云。
愚谓四端即是道心。七情即是人心。人心道心。既可作主理主气而看。则四端七情。岂不为理发气发乎。
　本然之性。气质之性分两边。则不知者岂不以为二性乎云云。
愚谓本然之性气质之性。二之则固不是也。而亦不可以本然者为气质。气质者为本然。滚合为说。四七

虽俱是情也。而不可以四端为七情。七情为四端。亦犹是也。
　子思论性情之德。只举七情而不举四端云云。
愚谓人心虽出于气。而亦非全不好底。故亦能听命于道心焉。七情之未发也。气未用事。天理浑然。故谓之中。其已发也。气方用事。易至于差。故必理宰之而中节然后谓之和。是故子思不曰已发谓之和。必曰中节然后谓之和。则是子思分明忧气发之易差。有过不及。故必欲其一一中节。无所乖戾于理。然后可以为天下之达道也云尔。孟子剔发理一边。故只说出四端。子思就理气相须之中泛言七情。所谓中节之节。即是乘之之理。何可以此而疑其遗理而言气也哉。
　欲主理气互发之说。则宁如整庵以人心道心作体用看。虽失其名义。而却于大本上未至甚错云云。
愚谓整庵以道心为性。人心为情云。夫以道心为体而限之于未发之前。则是性命无发见之时矣。以人心为用而无复有道心之发。则是所发皆形气之私矣。二者之间。隔断横决。无所该贯。恶见其心之合理

气统性情底道理耶。此全昧大头颅处。不可谓名义之小失也。惟其所见。与他相近。故不免回互推奖而极诋退溪。以为其失较重云云。吁亦蔽之甚矣。
　人心道心。夫孰非原于理乎。非未发之时。亦有人心苗脉云云。
愚谓人心生于形气。不可谓原于理也。才有此气质。便有此人心。则人心未发之苗脉。其不在于气质之性耶。况乎人心之或不善。是乃气之缘境而生者。此理源头。元不曾有不善。岂可遽以人心谓原于理耶。
　退溪之病。专在互发。若朱子真以为理气互发。相对各出。则朱子亦误也。何以为朱子云云。
愚谓心是合理气。或理动而气随。或气动而理乘。其所以主宰运用者。未尝不一。而既有理气二物。则不得不互相发。既合而统之则不得不互相须也。此所谓虚灵知觉。一而已。而或先或后。或随或乘。全体妙用。于是乎见矣。自朱子以来。微旨的诀。不啻若日星之昭昭。今不精察而明辨。遂并与朱子且信不得及。反以为误。况于退溪。何惮于诋斥耶。且或原或生之说。乃欲比之以丧欲速贫死欲速朽等语。别求言外之旨。此则全无意义。不成说话。圣贤如此实头语。每

被如是横看倒说了。将何所取信乎。
　本然之性气质之性。其实一性。而所主而言者不同云云。(止)性既一而乃以为情。有理发气发之殊。则可谓知性乎云云。
愚谓本然与气质。虽是一性。而理自理气自气。各是一物。不相夹杂。但未发之前。无所作为。不可分开。可以混沦说。才感而动则由于理由于气。莫不呈露发见。而方好分别言之耳。勉斋黄先生曰性固为气质所杂。方其未发也。此心湛然。及其感物而动则或气动而理随之。或理动而气挟之云云。然则动即发也。理气互发之说。勉斋亦已言之矣。
　理通气局云云。
愚谓理气合下非一个物事。只是他强合为一。终凑不著不柰何。乃曰理通气局云云。既谓有通底有局底。此便是异处。恶见其理气为一耶。此则有不待辨而明矣。
　只有气发理乘一途云云。
愚谓若果如此则是有人心而无道心。有七情而无四端也耶。
　道心为本然之气云云。

愚谓如此则是道心不原于性命之中。而只生于形气之上耶。
　气之听命与否。皆气之所为也。理则无为也云云。
愚谓若然则为善为恶。只任气之所为。而所谓理者。更无主宰处。许大为善底工夫。如持敬之类。皆没施行。宁有恁地道理。千万不是。此其初主张气字。认作理说。转辗以理为不关底物事看。使天下之人。灭天理而流人欲。未必非此言也。
　心是气也。或原或生而无非心之发。则是非气发也耶云云。
愚谓心是合理气统性情。不可偏以气论。心既有性命形气之别。则又岂可没其所原所生。而槩以为气之发也耶。陈北溪有言心虚灵不昧。盖理与气合而有此妙用。非可专指气言。如心恙底人。亦有气存。何故昏迷颠错。无此虚灵耶云云。看此可以推此段之误矣。○朱子曰心比性则微有迹。比气则自然又灵。又曰知觉不专是气。理与气合。便能知觉。心之发处也只是知觉。所以知觉者是理云云。以此言之。岂可以为心是气也。心之发皆气发也耶。
　譬喻

愚谓理犹柂也。气犹船也。心犹人也。非船则柂无所挂搭。非柂则船不能运行。主之者乃人。有时柂动而船随以行。有时船发而柂乘以运。人或任船而行。不无胥溺之患。必用柂以运。自有利涉之道也。且器水之譬固太执。人马之喻亦太拘。不必如是泥看。水器虽曰无器先动而水随。水先动而器随之势。亦岂无由水而动由器而动之理乎。人马虽曰无人先出而马随。马先出而人随之事。亦岂无从马而出从人而出之时乎。至其所谓三层之说。殊费说话做好文字。而于理气分上都不衬著。大槩远取诸物而为譬。不若近取诸人而为喻。于此有一说焉。朱夫子有言曰天命犹君之制诰之类。性便是合当做底职事。心便是官人。气质便是官人所习尚。情便是当厅处断事云云。以此推之。夫君之诰臣。必以当行底职事。如爱民修兵兴学听讼等事。犹天命之性。仁义礼智之理也。官人习尚。或有宽猛廉贪之不同。犹人气禀或有清浊粹驳之各异也。当厅而发号施令。治釐庶务。犹情之感物而意动几分。酬酢万变也。官人虽兼得君命职事与自家习尚。而未当厅时。只是所守职事。而习尚未始呈露。至于当厅时。始有政事。或一遵诰命

做出来。不为习尚所累。或全任习尚做将去。能裁制而修职。不能裁制而偾事。是犹心合有天命与气质。而未感物时只此浑然天理而气质无所作为。至于感物时便自发用。或自性理中流出为四端。不为气禀所汩。或由气禀上萌动为七情。能中节则为善。不能中节则为恶也。自是一官人而有公底官人私底官人。是犹心一也而不能无人心道心焉。如是理会。极似分晓。心性情理气区别先后互发随乘之说。岂不章章明矣乎哉。
心性情理气譬喻
삽화 새창열기
　心是合理气统性情。(犹官人并职事习尚而受命做事。)气质好则与天性不违。(犹官人习尚善则与君命之职事不戾。)七情中节则与四端相似。(犹习尚能裁制而做出则与制诰中事相合。)牛溪书云云。
牛溪议论。自是平的话。不甚叛去道理。亦有深砭栗谷之病处。但未免狐疑前却。有见不到信不及者耳。其曰理气一发而人就其重处。谓之主理主气云云

者似矣。而实亦有些病根。与栗谷同一关棙也。
性理说疑录(窃观旅轩性理说。乃先辈成书。非幺么所可窥测。而或不无可疑。故随手劄记。为讲明之资。非敢求异也。)
　图书发挥○小阳位三之居于东内者。为得其本方。(止)老阴位四之居于北外者。为得其本方云云。
窃惟以阴阳老少之位数言之。合当在本方。而以五行生成之次序观之。不得不互宅。乃自然之势。非安排而成也。阳初动于生水之一而长于生木之三。阴初起于生火之二而盛于生金之四。则小阳之位。非有意于居东而运行者然也。阳已长于成火之七而极于成金之九。阴已盛于成水之六而至于成木之八。则老阴之六。非有意于守北。而气化则然矣。但阳先而阴后。故一三先而二四后。阳进而阴退。故七九进而六八退。至于五与十之在中者。虽不偏于四方。而五位之阳。十数之阴。未尝不互藏其宅。而土之德实王于四行之方矣。今以老阴之六。为阴当止尽其本分云云。似亦出于安排。而小阳之居本位则未说到其所以然者。却似欠缺也。
　阳常全。故其进之始于一者。至九而极。阴常减半。故其退之始于十者。及六而极云云。
窃惟一三四二者。阴阳老少之位也。七九八六者。阴

阳老少之数也。位有进退之数。数有进退之位。一而三者。老阳之位变而进于三也。四而二者。老阴之位变而退于二也。七而九者。进其少阳之数而极于九也。八而六者。退其少阴之数而止于六也。合其位与数而通计之则一三七九者阳之进也。八六四二者阴之退也。而一位之中便含九数。三位之中便含七数。二位之中便含八数。四位之中便含六数。阳之老进而为少阳。而阴之老退而为少阴。阳之少进而为老阳。而阴之少退而为老阴。则惟五与十虽不系于老少之位数。而一得五而为六。二得五而为七。三得五而为八。四得五而为九。则位与数未尝不由五而进退。一与九为十。二与八为十。三与七为十。四与六为十。则十亦未始在于位数进退之外也。然则今所谓进之始于一者。至九而极焉者然矣。而其曰退之始于十者及六而极焉者则不然。二四两位。独不得为阴耶。又以为方长之阴。不在退数云。则亦以方长之故而并没退位之阴耶。不分位数而槩论进退。未免漏露。至于阳全阴半之说。则阳以奇用以一为一。阴以耦用以二为一。所谓参天而两地。蓍数亦然。若于此等本实位数。恐不必泥看也。
　

六独有变者。阴道常屈。故既过前二四之隅而方居前后四隅之中。则不敢复待八与十之隅而先自变也云云。
窃惟阳之数自七而至于九则其进既极。故不得不变。阴之数自八而至于六则其退既极。故不得不变。其进也乃伸也。其退也乃屈也。进极而变。退极亦变。非以其居中而统傍故变也。若如此取义则凡阳之数无老少皆各自有居中统隅之意。无老少亦皆可以变耶。所谓阴道常屈者。谓自彼而至此。如自八而至六。常常反屈也。若以未待八与十而先自变为屈之道也。则是不待退而自变也。是岂极而变之理乎。且既不待八而六自变焉则是六阴之退数。毕竟无来历。少阴之八数。亦将恶乎系属耶。直是不成造化。盖不当以居中为六。独有变之證。又不当以屈伸。为不待八而先自变之證也。
　易卦总说○通一卦六爻。以两仪言之。初一太极之两仪也。二即两仪之两仪也。三即四象之两仪也。四即八卦之两仪也。五即四画十六之两仪也。六即五画三十二之两仪也。此即六画。无非仪也云云。

窃惟未有卦画之前。太极之理已具焉。已有卦画之后。太极之理自在焉。两仪生于太极则太极在两仪之中。四象生于两仪则太极亦在四象之中。八卦生于四象则太极亦在八卦之中。推而至于六十四卦三百八十四爻四千九十六变。太极之理亦莫不在于其中。然则太极之理。岂可备数于仪象卦爻形器之列而论之哉。太极者形而上之道也。仪象卦爻者形而下之器也。形而下者随变而各异。形而上者无往而不同。不可以无往不同之理。泥于随变各异之气也明矣。今曰通一卦六爻。以两仪言之云云。此固可以大推小以小推大。体中求用用中求体。通例而观变。无所不合也。若但曰初一太极之两仪也云云。则太极岂但止于初一而已哉。仪之仪象之仪卦之仪爻之仪。无非太极中之仪象卦爻。则太极二字不必排著于初一之爻也。既不当排而排之。故下面节次违舛。于小成大成之义。皆有所不合。所谓八卦之两仪。当置于三爻之小成。而今却退置于四爻矣。六画六十四卦之两仪。当置于六爻之大成。而今却遗在于六爻之外矣。元来太极不为默置于卦爻之上而下占于一爻之位。故其失自然之数有如是夫。然

则将如何排看。若通一卦六爻。以两仪言之。初一即两仪之两仪也。二即四象之两仪也。三即八卦之两仪也。此乃小成也。四即四画十六之两仪也。五即五画三十二之两仪也。六即六画六十四卦之两仪也。此乃大成也。太极则虽不举而固已统会而通行矣。或曰如此则初一为两仪之两仪。何以见其两仪之生于太极之义耶。曰不然。两仪之两仪。即是生于太极者也。不可于两仪之仪之外。别求太极之两仪也。曰然则下面何以曰四象之两仪八卦之两仪云耶。是亦两仪之仪之外。别有四象八卦之两仪耶。曰不然。两仪之体。推之四象八卦而皆然。非谓有此两仪。复有他两仪也。曰然则太极未分之中。固已具两仪之理。岂非所谓太极之两仪也耶。曰此又不然。太极未分之时。仪象卦爻之理。莫不森然已具于冲漠无眹之中。则不独两仪为太极之两仪也。才分两仪。已涉于形而下之器。则斯所谓两仪之两仪也。断自此可以形体方所论也。太极者何尝以一形体一方所求之耶。吾之所言。非谓以两仪不可以为太极之两仪也。但既有两仪之两仪则便即是太极之两仪也。不可又层设太极之两仪。费却初一之位置。逐旋退

下。使八卦之两仪。不合于三画之小成。又使六十四卦之两仪。见遗于六画之大成也。初非欲外太极而论仪象卦爻也。或曰大衍五十。除一以象太极则何独于卦之初爻。不可以为太极之两仪耶。曰此则不同。策则虚一不用。以为用之原理固然矣。卦岂有不用之爻。可偏指为太极之体耶。
　以四象言之。自一至二。即太极之四象也。自二至三。即两仪之四象也。(止)以八卦言之。自一至三太极之八卦也云云。
窃惟以太极比列于仪象卦爻之为可疑。既已如彼。故今且以四象言之。末梢遗却五画三十二以后之四象。以八卦言之。又遗却四画十六以后之八卦。就其所推而观之。亦自有未备未准处。又按朱子答或问云所谓两仪为乾坤初爻。四象为乾坤初二。相错而成。则恐立言有未莹者。盖方其为两仪则未有四象也。方其为四象则未有八卦也。安得先有乾坤之名初二之辨哉云云。若消详于此则今所谓自一至二自二至三。每错二爻。而论四象于未有两仪之前。自一至三自二至四自三至五。每错三爻而论八卦于未有四象之前者。其得失之数。庶可折衷矣。
　

天四象云云。(止)又天四象云云。
窃谓上段所论天地四象。自是邵子之说无可言者。下段所论。似是本于朱子之说。而有所改易。盖邵子则乾兑离震。得自阳仪。故为太阳太阴少阳少阴。天四象也。巽坎艮坤。得自阴仪。故为少刚少柔太刚太柔。地四象也。朱子只用四象八卦之制。不复杀向八卦上分阴阳刚柔。直以乾兑为太阳。艮坤为太阴。二太为天四象。离震为少阴。巽坎为少阳。二少为地四象。自为一说。并行不悖。今就朱子所定之中。更加刚柔分说。已失朱子之本意。以其所分者言之。以兑为太阳中之少阳。艮为太阴中之少阴。乾兑不失为阳象。艮坤不失为阴象。此则宜若得之矣。至于离震似当为太柔少柔。巽坎似当为少刚太刚。则柔从出于少阴。刚从出于少阳。庶不违于义类之分。今则以离震为太少刚。坎巽为太少柔。实相反张。既非朱子之四象。又非邵子之四象。抑可以非朱非邵而不相悖于朱，邵已定之象也耶。此则所不敢知也。
　太极说○理既有矣。斯为之气。即一变也。斯为之才。即二变也。斯为之道。即三变也。斯为之德。即四变也云云。(止)有气然后有才。有才然后有道。有道

然后有德。太极之理。必须有四变然后。事业毕矣云云。
窃惟子思子曰天命之谓性。率性之谓道。夫天命之性。即太极之理也。率性之道。即太极之道也。道理二字。只是一般。但以道之所以然者谓之理。以理之所当然者谓之道。此所以异其名耳。初岂有先后彼此之间哉。今曰有气然后有才。此固然矣。又曰有才然后有道。是气才之前。无有道也。然则朱子所谓太极形而上之道者何耶。生两仪而一阴而一阳之者。非此道而何。冲漠无眹而万象森然已具者。乃此道也。则此道之体用。无所不包。无所不贯。岂须待形器已成之后。方始有此道耶。理外无道。道外无理。今以为理三变而为道。则理与道。其可离而贰之。彼此而先后之耶。德则得于理而有其道者。又岂有道变而为德也哉。只恁分离。似觉舛错。恐不当如是理会说道也。老庄以虚无为上。次道德次仁义。是不知道德之为仁义。仁义之为道德。所以为异端。今虽极赞理之太极。而乃反以道德层层排置于气才二变之后。是太极初无道德而只变为气才。道德不系于性命而乃生于形器也。此岂名义之小失也哉。
　

若太极之本体则自是无形状无方位无限际。其何得以阴阳寂感仁义中正。分其体用哉云云。
窃惟朱夫子有言。若以形而上者言之。冲漠者固为体。而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之。事物又为体。而其理之发见者为之用。不可槩谓形而上为道之体。天下之达道五为道之用也。然则形而上者。乃太极之理也。太极之理。虽无声臭方所而冲漠无眹者。乃其体也。小间应处。亦只是此理之发用。则太极岂无体用之可言。而必须就形而下者而后始可分体用耶。阴阳寂感。仁义中正。初不外于太极。则太极之全体大用之妙。正在于一阴一阳一寂一感。曰仁曰义曰中曰正之中也。若拘体用于形器而反求太极于体用之外。则不几于虚无渺茫空荡荡了耶。既曰不可以体用分则所谓太极之本体者毕竟是何体。既谓本体则又何得以言不可分体用耶。退溪先生尝辨莲老心无体用之说曰。道理有静有动。故指其静者为体。指其动者为用。然则道理动静之实。即道理体用之实。又安得别有一道理无体用者为之本。而在动静之先乎云云。此正说得此段病处。盖体用二字。却自该备。有就道理而言者。有

就事物而言者。有通道理事物而言者。要不可以执一论也。
　盖理以气为用。气以理为主云云。又曰理在气中。气在理中。所以谓之合云云。又曰体用之不能无分。经纬之不能无别云云。
窃惟理固以气为用。而气或不为理用。气固以理为主。而气或不主于理。斯可见理与气非一事。而且推其所从来则毕竟是先有理而后有气。故曰太极生阴阳五行。真与精合凝云云。若元是一个物事。何苦而谓之合体用之分经纬之别不能无者。理自理气自气。自不得不尔。既谓之体用经纬。而又欲浑说作一个。似觉自相矛盾矣。
　道为器之所载。器为道之所寓。道器果非二物者也云云。
窃惟道与器。果是一物。则孔子只当曰形者谓之道器。何必以形而上下分说。道寓于器。器载其道。则虽固不可相离。而亦岂可以器为道道为器。杂而为说耶。
　太极一纲十五目。
窃惟太极之理。乃天地人物万善之纲也。天地人物

万善之理。乃太极之目也。既谓一理则纲莫大焉。既谓万善则目莫众焉。今此十五之目。恐未足以该尽一纲之旨也。
　经纬说○论经纬。可以喻理气。(止)论理气为经纬云云。
窃惟经纬固可以喻理气。理气固可以为经纬。但经纬虽妙合为一物。元是经自经纬自纬。不可以经为纬以纬为经。恶见其理气之不二耶。若推以义类。穷源极本而论之。则其经其纬者。犹阴阳之气也。形而下者也。其所以为一经而一纬之者。乃太极之理也。形而上者也。然则不可只就其器浑说为道也。斯可以经纬二字。分配理气。尽其妙而无馀蕴耶。
　申论理气经纬○后儒不知体用之一源。经纬之一物。只据曰理曰气之名目。便作理自理气自气。殊不成理气之为一道。至谓某底出于理。某底出于气云云。天下宁有是理哉云云。
窃谓自古圣贤论理气多矣。或专指理言。或兼指气言。或不说出理气二字。至朱夫子始极言而详说之。后之论理气者。可以于是乎定矣。朱夫子之言曰。先有理而后有气。未有气而理具焉。已有气而理存焉。

未有无气之理。无理之气。理未尝离乎气。而亦未尝杂乎气。又曰理与气决是二物。但在物上看。混沦二物。不可分开。各在一处。然不害二物之各为一物。气自气性自性。不相夹杂。不当以气之精者为性。性之粗者为气。又曰人心生于形气之私。道心原于性命之正。所以为知觉者不同。又曰四端理之发。七情气之发。又曰形而上下。却须分别。须分得此是体彼是用。方说得一源。分得此是象彼是理。方说得无间。若只是一物。却不须更说一源无间耳。既曰先有理而后有气。便非一物。故伊川但言其一源无间云云。朱门一时诸贤。莫不相与谨守而不失。公传而不晦。以至我东儒先。实亦有得于斯而益有所述焉。柰之何纷纷诸说。或认气为理。或指理为气。必欲混沦二者为一物。其弊至近世而极焉。退溪先生一生深忧而痛辟之者。正在于此。今者指以为病者。未免缪于朱子之至训。则斯道之忧。未知所税驾也。
　历引经传○河图之理即经也。数即纬也。洛书之理即经也。数即纬也云云。
窃惟河图洛书之理即经也。而理自有经纬焉。河图洛书之数即纬也。而气亦有经纬焉。大分之则如彼

而细推之则又如此。不必画一论之也。
　太极则理之经也。两仪四象八卦。即气之纬也云云。
窃惟太极具理之经纬。仪象卦得气之经纬。先儒曰体用有就道理而言者。如冲漠无眹为体。万象森然已具为用是也。有就事物而言者。如舟可行水车可行陆为体。舟车之行水行陆为用是也。不可以形而上者为道之体。形而下者为道之用云云。然则经纬亦可以理言。亦可以气言。只就易中言之。进退存亡。即事理之经纬也。老少奇耦。即气数之经纬也。大分之中。亦可以细分故也。
　心之理为经者道心也。心之气为纬者人心也云云。然则人心自道而出者也。道心以人而行者也。道心即人之性也。人心即性之情也云云。
窃惟道心原于理则固可以为心之经。而必有体而有用。人心生于气则宜可以为心之纬而亦有体而有用。其体则性而性之仁义礼智。是道心之本然。其气质乃人心之根苗也。其用则情而情之恻隐羞恶辞让是非。是道心之发见。其喜怒哀乐爱恶欲。乃人心之作用也。心是合理气统性情。而所以为知觉者

不同。故不能无人心道心之有异。此所谓天理人欲同行异情也。今曰人外无道道外无人。是理与欲同行而情亦不异也。又曰人心自道而出。道心以人而行。是人心原于性命。道心生于形气也。又曰道心人之性也。人心性之情也云云。是以未发为道心而以已发为人心。气禀之私。亦无异于道心。而四端之善。亦同归于人心也。盖理气二者。合于方寸之中。体焉而为性。用焉而为情。故上智亦有人心。下愚亦有道心。但其二者情状则实有所不同者。唯在其精察而一守。所以治之之如何耳。若但以道心为未发之性。人心为已发之情。则桀纣未发之前。全无人心而只是道心。尧舜已发之后。反无道心而只是人心耶。精谓不杂于气则已发之后。唯恐人心之杂于道心。况任以为人心耶。一谓不离于理则未发之前。或虑道心之离为人心。况恃其为道心耶。精不杂私。一不离正。无过不及。则所谓执中者。斯为性情之德而道心之全体大用也。朱子尝与南轩论中和。有心为已发之说。而后来定论深自以为非。此固泛指而言。如恻隐之心之例。非大段害事。而才觉偏倚。不惮痛改。况分人道于性情耶。近世罗氏顺钦以人心道心分性

情。其误后学甚矣。退溪先生尝谓罗氏于道。非无一斑之窥。却于性命源头错了云云。平生辨斥甚力。今见此论。悼心失图。不胜其重有感也。
　盖体得兼用而用不得兼体。故理可兼言于气而气不可兼言于理。性可兼言于情而情不可兼言于性。此所以道心虽以性言。而亦可言于已发为情之后云云。
窃惟体用二字。不容相无。有体则有用。有用则有体。兼言则体兼用用兼体。分言则体自体用自用。今既曰体得兼用则用何得不兼体也。既曰用不得兼体则体之所兼者何用耶。其在性情理气上。尤不可胡说理有理之体用气有气之体用。性有性之理气情有情之理气。何谓性之理而理之体也。天命之本然是已。何谓情之理而理之用也。四端之善是已。何谓性之气而气之体也。气质之禀是已。何谓情之气而气之用也。七情之杂是已。理之体用于性情者。即所谓道心也。气之体用于性情者。即所谓人心也。此所以合理气统性情者。乃此心之全体大用也。今限道心于未发之性则此理有体而无用也。判人心于已发之情则此气有用而无体也。此固大段分隔横决。

而又以理为情之体。气为性之用。则是情之体。本无气禀之不齐。而性之用。只有七情之兼善恶耶。人心之未发。似无可指言。而道心之已发。有不可不言。故乃曰体得兼用而用不得兼体。以之牵合而弥缝之。道理元不如此。恐不可如此鹘囵也。
　朱子之谓人心生于形气之私。非以为人心之理出于形气者也。(止)生于形气之私之生。如五行相生字之例。若究其本。人心乃出于性者也。后学二本之疑。岂非错认乎云云。
窃惟天命赋予之初。纯是此理。而才涉形质。已兼此气。则极道心之根本。乃原于性命。推人心之苗脉。即生于形气。所谓生者便是生出之生。今曰虽本于性。所从而发者必关于形气。故谓之生云云。形气以前自无人心之本。必关形气而后始发。则谓人心不出于形气可乎。出于形气。尚恶其分别。斥以二本。则况以人心为出于性命可乎。性命一本源头。至善至粹。元不曾有带累底。若并与人心夹杂在这里。则此乃真个二本。其可乎哉。今直以气之体为理。理之用为气。气之精为理。理之粗为气。故其论每如此。未知其孰为错认而二本耶。至如五行相生之生字。则五行

之气。实能相生。故造化成焉。亦非假设之字。虽与生于形气之生。少不衬合。而其为生出之义则亦无不同也。
　无声无臭者以理言。即经也。于穆不已者以流行言。即纬也云云。
窃惟此二段。本皆以理言之。而无声无臭者体也。于穆不已者用也。今既以经纬二者绷定理气。而乃以无声无臭为经。于穆不已为纬。无乃以理为气耶。
　阴阳气也。有以一一之者理也。道则通理气之名也云云。
窃惟朱子曰阴阳是气。所以为阴阳是道。道便是太极云云。然则此道字主理而言。气虽是道中之物。而道不必带气而说。阴阳虽生于太极。岂可杂阴阳而论太极也耶。退溪先生与禹景善书曰公试言一阴一阳之谓道。此道字指理言指气言云。则先生之意固已太煞分开。的有归趣。何尝混沦看了耶。
　谓道谓器。不出一形。所以不可二之者然也云云。
窃惟道器虽不出于一形。道是道器是器。不可以道为器以器为道。故孔子必以形而上下分说。而明道先生云截得上下最分明。伊川云须著如此说。朱子

云只是上下之间。分别得一个界至分明。有分别而不相离云云。此正其不相离之中。煞有分别处。不可认器为道。指道为器也。
　七情之外。岂有他情。而四端何得外七情而有发乎云云。
窃惟四端自是四端。七情自是七情。虽或有相似处。固不可苟合为一也。昔或问于朱子曰喜怒爱恶。却似仁义来。朱子答曰固有相似处云。果是一物。何苦而分四七。亦何苦而谓之相似云乎。今但见其相似处。强合为一。故曰喜爱仁之发。怒恶义之发。至其不相似处。捏揍不得。故不柰何以顺逆二境费多少说话。充备哀乐欲三者于智信之发。以此为七情之出于五常也。又谓恻隐是爱哀。羞恶是怒恶。而至其不相似处。以辞让为喜怒爱恶之施。是非为顺逆轻重之别。以此为四端之同于七情也云。此非但四七之不可强合。所谓出于七情。同于四端云者。实有自相矛盾者矣。又以七情为既发已成之名。四端为才动未成之称。若是则四端进不得为情。退不得为性。而特为非性非情之称耶。自性而为四端。自四端而为七情。性情之间。隔几重界限耶。决无此道理。四端果

是未成。七情独为已成。则又安得以未成之辞让。为喜怒爱恶之施。未成之是非。为顺逆轻重之别云耶。此又其未成已成之说。自相颠倒处也。
　朱子以为四端理发。七情气发云者。盖就已发为情之后而分属理气者耳。(止)后学之未达者。因两发之言。界分四七。欲二其本。岂知性情之理哉云云。
窃惟四七所从而发者。实亦由于理由于气。故朱子以为理发气发云云。若只是从气发不成。就其已发之后。分属理气也。今其所谓顺发于性者。非朱子所谓理之发耶。今其所谓由形气之机者。非朱子所谓气之发耶。四端或见蔽于七情而不能扩充者有之。七情或自乖于四端而不能节约者有之。固无四为七七为四。滚合为一之理。一心之中。虽不可谓有二条路。一通于理一通于气。而四端发时自然出于理。七情发时亦必由于气。所以为知觉者不能无人道二般样。此所谓一而二二而一者也。然则四端理发而气随。七情气发而理乘云者。乃退翁之的旨真诀。非错认于思孟之言。未达于朱子之说。断断乎其明矣。今以为不知性情之理云云。可谓惑矣。至于所谓

以理属之性。以气属之心。则性与心分为二物云云之病。则此乃别底人所见。非四七分理气者之所言也。心是合理气统性情。不可偏以气论心。李栗谷之说曰心是气也。道心是本然之气云云。则此正以气属心之见。而为此说者。又必以气之精为性。性之粗为气。则不分理气。乃其病根。而似不必有性自性心自心之證。今以性为理情为气。则斯又若性自性情自情。而又必曰理发为气气发于理云云。则实与气精为性之说。同一规模。初何异于彼说而排之哉。
　虽曰恻隐而非当恻隐云云。(止)四端有不可纯理言者。以其涉于气云云。
窃惟七情生于形气则固兼有中节之善不中节之恶。至于四端。纯是理发。才恻隐便是当恻隐。才羞恶便是当羞恶。辞让是非。亦自然合宜如此。若不当之恻隐。不当之羞恶。不合之辞让。不宜之是非。此特七情糅杂而然也。非真所谓纯理之四端也。夫不仁之仁。不义之义。非礼之礼。非智之智。岂可以为天命之四德。此不过私意之假借饰诈之为耳。亦可以此为有不纯理之四德乎。只以恻隐一段言之。其间亦有天理人欲之别。若要誉恶声之类。此岂真出于仁也。

恶声直是七情中不善之恶。要誉直是七情中不善之欲也。粹然自出于性理之正者。是四端也。杂然并出于形气之私者。是七情也。岂可以杂然者之有善有恶。而遂疑其粹然者。以亦有不善耶。所谓端者。性既发而为情则不得不以为四德之端绪也。非以其涉气而为之端也。四端本善。故只扩而充之而已。七情兼恶。故必节而约之然后中也。四端果属乎气则气兼有恶。将并与其恶而扩充之耶。七情果发于理则理本无不善。有何嫌于善而节约之耶。诚有不善底四端则孟子必更曰择其四端之善者而充之云尔。不应如是泛说曰无是非人也。诚有无恶底七情则子思必但曰喜怒哀乐之发谓之和云尔。不应更加剩语曰而皆中节也。苟于此精察而默识之。则四七之别。分明历落。不啻八字打开。亦何苦而骨蕫看了耶。至其功程则只是理以治气。扩四端者。固是理以扩之。而气未尝不随而听命焉。约七情者。亦是理以约之而气不敢有过不及焉。四端既充而七情无所乖戾。七情既节而四端不至息灭。初岂以理气之互发而功程亦截然为两路哉。
　义与道是经也。气是纬也。经必待纬而行。故孟子

必养气云云。
窃惟孟子曰其为气也配义与道。只是此一句。便见理气之分。若果一物。只当曰其为气也是义与道。不必下得配字也。
　性命有属乎形体。有属于德行乎云云。
窃惟孟子所谓耳目口鼻四肢之性。即形气之性。而其命则以气言也。仁义礼智圣人之命。即天命之命。而其性则以理言也。然则孟子之意。亦何尝不以理气分性命耶。
　以阴阳为太极之动静而生。则分理气为二物可乎云云。
窃惟太极有动之理。故阳气动。太极有静之理。故阴气静。先有此理而后有此气。故曰生。盖动静之中。自有不杂阴阳之本体。本体即理也。岂可以此遂谓之一物耶。无极二五妙合而凝。虽似一物。而既有此真。复有彼精。故曰合。未有精之前固已有其真。既有精之后真又在其中。则真自真精自精。不相夹杂。今以为真出为精精本是真云。不亦混沦之甚耶。
　夫生之谓性云云。
窃惟明道此段性字。或以理言。或以气言。或兼理气

混说。考诸近思录可见。告子不知性之理。而全认气为性。故孟子以本然之理明之。明道知性本善而又须有气质之性。故如此说。然则古之圣贤。何尝不以性分理气耶。
　合理气为一道。所谓二之则不是者云云。
窃惟既有天命之性气质之性。不可不明备论之也。所谓二之则不是者。要之理亦性。气亦不可不谓之性。不可二之云尔。非以理为气气为理。滚合为一也。
　天地之性。即本于天地之经。气质之性。即得于天地之纬云云。
窃惟天地之性气质之性。既比以经纬。则是固性中亦有理气经纬之别。岂可槩以性为理之经耶。既有此天地之性。则直发为情者乃四端也。既有此气质之性则缘境为情者乃七情也。情亦有经纬。理气亦岂可偏以情为气之纬耶。盖理气本非一物。而亦不得相无。故性焉而天命气禀。情焉而四端七情。统之心而有道有人焉。经之中自有经纬。纬之中亦有经纬。若但曰性经而情纬。则气质混于理。四端沦于气。而心无人道之分。理气之体用。不几于杂糅。而所谓主经治纬之功。将何所施别耶。呜呼。天地气质之论

备。而孔孟之所以言性者益明。性命形气之训著而尧舜之所以言心者尤显。理发气发之说出而思孟之所以言情者愈详。此程张朱子之所以发前圣所未发。而大有功于后学也欤。
　经纬说总论○经纬之说。拟于理气。实有符合之妙。亲切的当。非若体用本末源流纲目之各近一义而已云云。
窃惟理气之说。不必多方引譬。只是体用二字。无往不在。反覆看之。足以该尽其妙。理有理之体用。气有气之体用。体有体之理气。用有用之理气。理气相为体用。体用各具理气。要不可以一定看一槩说。今谓体用以下俱不足以尽理气之义。惟经纬有符合之妙云。夫经纬固亦可以观理气。而不免为一物之名目。与所谓本末纲目源流等同耳。岂可谓别有符合之妙乎。至于体用之说则何尝拘于一物近于一义而已哉。体于理用于理而无非体用。体于气用于气而无非体用。体用备而理气明矣。自以新见之一说。反贬先儒之名言。恶可哉。
　理者气之理也。气者理之气也云云。
窃惟理虽气之理。而理实不杂乎气。气虽理之气。而

气或不合于理。惟其不杂不合。故理与气不得不分别。所谓分别者。非以为元不相干涉也。不可混淆言之云尔。
　或指理为气。或指气为理。或过分理气。为是二本二物者云云。(止)至于高世立帜之儒。号为吾党之宗者。病于守常则或泥于前言。好为立异则或诡于妄执。其能有真见者几人云云。
窃惟理气之说。大槩有二。一则分理气说。一则合理气说。所以分说者。谓先有理而后有气。理不离乎气而亦不杂乎气。心是合理气统性情。或理发而气随之。或气发而理乘之云云。斯固尧舜以来群圣贤之微旨奥义。而退陶之所以的见而坚守者也。至于合说者则直以二者混沦为一物。而其中又有两种说。或以为理不先于气。有气而后有理。气之精者为理。理之粗者为气。故专以气论心性情。此则本于吴临川诸人而徐花潭一派之主张拍头者也。或以为气出于理。理出为气。气为理之用。理为气之体。故分人心道心于性情。此则出于罗整庵以后而卢稣斋诸贤之尊信其旨者也。二说虽微有不同。而认理为气指气为理。同归于鹘囵耳。今此书中极论理气之同

异分合。出入乎彼此之间。纵横于经纬之中。诚自以为会其大而集其成矣。然而察其取舍而要其指归。则愚恐旅轩之于稣斋。亦犹栗谷之于花潭。其不合于退说则均矣。但此则没其名色。不如彼之逞其气力耳。呜呼。理气之难辨如彼。学问之易差如此。可不惧哉。
　以气治气。不失为气之则。而性命之理不外是矣云云。
窃惟理本善而无恶。气有善而有恶。其本之善。未尝不一。而善恶之混。须起于气禀之际。则理气之别。所以不得不严。而用功之方。不过曰主理治气而已。若以其有所分别而遂谓之二本。则以气治气者。理将恶乎本哉。又岂以主理之故而反以为怠于治气之功乎。况以气治气。不失为气之则云则。则乃理也。理不能治气而反为气之所治耶。既比以经纬。主经治纬云。而又所云如是。则是以纬治纬而经反为纬之所治耶。所谓圣贤养气治气之方。亦不过曰道义曰诚敬而已。莫非理主宰而气听命者。固无以气治气底道理。栗之言曰气之听命与否。皆气之所为。理则无为云云。真与此同一关棙也。
　

有谓有性善有性不善。有谓性无善无不善。至谓人性恶云云。(止)恒人之不能达识者。既惧性善之训。又难形气之废。思有以为理气之两立并行。不相偏废焉。则又要取其理焉未纯乎善。气焉未全于恶者。以自占可便云云。
窃惟不知理气之分。故不识其性。孟子之言性善。专以本然之理言之。告子不知性之理。但以气论性。故有生之谓性善不善等语。至于荀卿则又只见气之恶处。而并气之好处亦不知。又安知有纯善之理耶。理气之说明而性情之体段功用。始有所不可紊者。只是道主宰而人听命。纯于善而不杂于恶耳。岂有取其未纯善之理。不全恶之气。如云云之事耶。气固有未全恶未全善之气。理岂有未纯善之理乎。才未纯善时。便归于恶。斯乃涉于气处。非理则然也。故朱子曰性既兼理气。善则专属理。此乃分别处也。假如云云之说。此固常人之或然。而非分别理气者之事也。夫分别理气者。实恶其混合而欲使气不侵于理耳。若合理气为一者则二者元不相离。无复分别。真所谓两立而并行者。未免以气为理则气之危者日危。理之微者日微。毕竟气独行而理尽灭。此岂非不

分理气之弊耶。
　动静之在天地者皆气也。则均可谓之理之发也。寂感之在人心者皆情也。则均可谓之性之发也云云。
窃惟动静者气也。而所以动静者理也。寂感者气也。而所以寂感者理也。静而阴者。理未发而气亦未发也。动而阳者。理已发而气亦已发也。寂而性者。理未发而气亦未发也。感而情者。理已发而气亦已发也。理有动静。故气亦有动静。理有寂感。故气亦有寂感。性之中自有理气。情之中亦有理气。固不可舍动静而求其理。舍寂感而求其性也。又岂可因动而兼指静为理之发。因感而并以寂为性之发耶。今既曰理为性气为情。理发为气。性发为情云云。斯固混沦而限理于未发。判气于已发。性情之间。无所该贯。故乃反曰动静无非理发中之动静。寂感无非性发中之寂感云。是动静之外别有所谓理也。寂感之外别有所谓性也。既谓之静何得言理之发。既谓之寂何得言性之发。既兼静为理之发。则是动之前又有动也。既并寂为性之发。则是感之前又有感也。动静之前有未发之理。则其理之名抑何其渺渺茫茫。寂感之

前有未发之性。则其性之体抑何其空空荡荡耶。以动静专归于气则理何与于天道。以寂感皆指为情则性何关于吾心乎。盖不当合理气为一。而又不当以性情分理气也。既合理气为一。故必以理为气以气为理。又以性情分理气。故凡有动静寂感者。皆属之气之情。而却以理与性置之动静寂感之外。本欲浑全为说。而其灭裂有如是夫。
　经纬排帖○无前后无始终。常盈满充塞。称太极之无极者。即一元之气也云云。(止)理无限际。气亦当无限际云云。
窃惟理无始终而气有始终。理无限际而气有限际。阴阳循环。固若无始终之端。而阴之前有阳则阳为阴之始。阳之后有阴则阴为阳之终。后之阴非前之阴。后之阳非前之阳。往者既去。来者方生。此阴阳之不得无始终也。天地浩茫。固亦无际限之处。而天依于地则地为天之际。地附于天则天为地之限。天之外更无天。地之外更无地。变焉而阖。化焉而辟。天地之不得无际限也。有天地阴阳。乃气之际限始终。有际限始终而浩茫循环者。乃气之一元也。非阴阳天地之外。别有所谓元气也。惟无极太极之理。至诚无

息。于穆不已。则阴阳所以继前后。天地自然相依附也。然则气未尝无始终而理自是无始终。气未尝无际限而理自是无际限。有始终者气而始终之无始终者理也。有际限者气而际限之无际限者理也。今既以理气合一。故恁地说了。恐未为定论也。
　属五行。喜属火爱属木。恶怒属金。哀惧欲属水。
　本四德。喜爱是仁。恶怒是义。哀惧是礼。欲是智。
　拟四端。喜爱哀惧。都从恻隐发。怒恶是羞恶发。
窃惟七情虽可以分属于五行。而分属之气。似当以喜爱属木。乐属火。恶怒属金。哀属水。欲属土。恐不可如此分属也。七情固不可谓根本于四德。而若相推而看则或可如此说。而与前所谓七情发于五常者。自不能尽合焉。七情本不可以准拟于四端。而以相似者言。亦未尝如此。又与前所谓四端同于七情者。不免为小异焉。盖道理本不如是。强著安排不得故也。○窃按皇极内篇图。木喜仁。火乐礼。土欲信。金怒义。水哀智。如是分属。则今此得失。亦可以订矣。
　晚学会要○分合篇云云
窃惟凡道理。莫不有分合。分则合合则分。分未始有分。合未始有合。分其分而分之则无不分。合其合而

合之则无不合。此分合之自然而不能无者也。不然而不分其可分而分其不可分。不合其可合而合其不可合。庸讵知分之非合。合之非分耶。然则吾于此奚分而奚合乎。
　理气分合。理者气之理。气者理之气。安有无理之气无气之理云云。
窃惟理虽气之理而理固存于无气之时。气虽理之气而气有反于此理之处。岂可合其同而不分其异耶。
　三道分合。三才分合云云。
窃惟三才即三道。非三道之外别有所谓三才也。天地人之才之气。不得不分。天地人之道之理。未尝不合。若不合其合而合于分。不分其分而分于合则恶可哉。
　性情分合。本然气质分合。四端七情分合。人心道心分合云云。
窃惟性也情也。性情之分。而性为情情由性者合也。性之中有分。本然也气质也。而二者皆可谓之性则合也。情之中有分四端也七情也。而二者皆可谓之情则合也。心是统性情则合也。而性之本然情之四

端。为道心焉。性之气质情之七情。为人心焉。则乃分也。心性情分合。大槩如此。若但以性情合于心而不分性情之各有理气。又以人心道心分于性情。而合气质本然于道心。合四端七情于人心。则岂非所谓分其不可分。合其不可合者耶。
　宇宙说云云。
窃惟惟其有宇宙者气也。所以为宇宙者理也。气千变而万变。理无极而太极。变虽无穷而极则有常。天地之前后。亦只是天地。天地之方外。更无他天地。横说竖说。都不出此。古之圣人非不知而不言。盖有意也。欲知其气者。盍亦明理乎。
　人皇起寅会箕一度。至午会星一度四万五千六百年。正唐尧甲辰之时。有谓禹八年甲子。初入午会云云。
窃惟以邵子元会运世之说推之。宿一度当一运。而一运为三百六十五年也。唐虞之际。乃巳午之会。而尧舜禹自甲辰至甲子百有馀年之数。俱不出星一度三百六十五之中。虽不敢索言而亦不过如此。余宗海论三皇年纪似已得之。尝见方昆山之论。有曰既有阴阳。即生万物。既生万物。即生圣人。岂有一万

馀年而天始开。又一万馀年而地始辟。又一万馀年而人物始生。万无是理。羲农去盘古必不远。其年可以千计。不可以万计。尧舜去羲农必甚近。其年可以百计。不可以千计云云。是亦有理。而殊不知天地之大变化。实有渐次。自不遄促。澒荒始开。必须久而后定。其间自有无限小变化。今以忙心近见推而说之。盖不胜其阔远也。至如陈四明引春秋元命苞曰自天地开辟后。至春秋获麟之岁。凡三百二十六万七千年云云。若然通之一元之数。亦不啻什倍。则宁有是理耶。直是无据之说。此等度数。得其大槩则可矣。或推之太远。或揣之太迫。未免为臆说耳。
　安知此天地之外。复有他天地者。固如此天地。其数又无穷焉云云。
窃惟人之所不见处。不可必其有无于大脱空之外。而只以一理推之。不应有种种天地。邵子所谓圣人亦不知者。亦可知矣。
　书人心道心说下。
窃观此说。累数百言。而其大槩不过曰人外无道道外无人。不可二也。盖理与气。固不可相离。而亦不可杂而一之也。道理本只如此。滚说不得。故中间谓知

觉之直从性命之正者道心也。知觉之须因形气之私者人心也云。则其知觉不同。判然可见。与上所谓不可二之说。自相矛盾。其下乃反曰直从性命者。必因形气而发则道心亦人心。须因形气者。必本性命而发则人心亦道心云。斯又混沦无可理会。只管如此则必因形气者。朱子何必谓之原于性命。必本性命者。朱子何必谓之生于形气耶。朱子岂无此浑全之见识。而必如是分别言之耶。退溪先生谓四端道心之用。理发而气随之。七情人心之用。气发而理乘之。须如此说。可见其浑然不可离之中。自有所截然不可杂者。方是明白该贯无馀蕴耳。或者谓只有气发理乘一途云云。此不知性命之正之原。而实落在形气之私一边了。今则直欲打并二者作一片看。未免同归于鹘突。呜呼。亦不能无弟子之惑也。