若夫悬象著明。保傅系三台之位。厚德载物。公侯分五岳之尊。环曜魄而布阴阳。佐林蒸而平水土。斯所以寅亮天地。宁济寰区。自匪器禀英灵。艺兼文武。发挥成务之本。模楷具寮之德。则何以弼谐邦教。调护元良。粤惟纂懿前修。追踪上哲。总淳粹以秀出。偶会昌而挺生。贤戚载彰。宠光崇贲者。其在我司空豳国公乎。公讳希瑊。字美玉。扶风平陵人也。昭成皇太后之介弟。开元神武皇帝之元舅。即隋工部侍郎左右武大将军纳言司空上柱国陈国公抗之曾孙。皇朝驸马都尉工部礼部二尚书右领军大将军殿中监光禄大夫上柱国莘国公诞之孙。太常卿润州刺史赠太尉荆州大都督上柱国豳国公孝湛之元子也。而自祥生石纽。祚启金刀。盛业与涂山比崇。长发将观津方永。文昭武穆。帝载矢之于典谟。累将重侯。后族布在于方册。故得国华人杰。蹑振古以腾芳。服冕乘轩。迄昌辰而益茂。莫不歌钟继响。喧喧连北里之音。邸馆相望。蔼蔼并东都之盛。历代之所推挹。岂可一二谈哉。公鼎胄标华。公门孕秀。仰庇轩星之曜。傍吞閒气之英。天生仁智之姿。日用温恭之性。弱龄志尚。卓尔多奇。阮瑀之朗朗无双。黄宪之汪汪不测。岂可同年而语也。年十有五。补修文馆学生。鼓箧上庠。横经太学。中年考校。佥我大成。属穹昊降灾。高皇厌代。白云方驭。攀凤驾而无追。素帻为郎。翊龙輴而暂往。既调授潞州参军。寻迁常州司兵参军事。上党关山。毗陵郡邑。既承君子之命。又参从事之班。夫惟滥觞。盖兹而始。秩满。入拜安国相王府功曹参军。久之。迁为属。时睿宗之藩潜。龙德在田。猿岩尚启。累接曳裾之侣。屡陪飞盖之游。乐善载欢。承恩莫二。唐景云元年。睿宗登极。加朝散大夫。除殿中尚食奉御。黄金兼锡。朱绂增荣。调九沸于宸羞。荐八珍于帝膳。景龙元年。又迁为太府少卿兼知尚食事。司帑藏之珍赆。奉云天之宴乐。几承恩奖。增峻宠章。二年。加银青光禄大夫殿中监。乘舆服物。御府斯殷。纂慎日宣。爪牙尤寄。曾未踰朔。又拜左右千牛卫将军。而帝谓公曰。朕昔在藩。尝居此职。而其宿卫亲近。今故授卿。其承宠私。有若是也。卫钩陈于北极。应上将于南蕃。荣冠等夷。地兼勋戚。虽古之位踰九卿。班同三府者。亦无以方焉。先天元年。迁金紫光禄大夫右散骑常侍兼检校光禄卿。无何。又正除光禄。侍中同掌。即珥貂蝉。郎中改名。攸司殿掖。岂有高堂擅青龙之疏。张湛推白马之名。兼而有之。不其荣矣。开元二年。迁太子少傅。袭爵豳国公。加赐食实封二百户。以六行之姿。翼千钧之务。琢磨光乎玉裕。辅导整于铜楼。有华廙之清。富匡衡之法义。庶常仪刑八座。通籍二宫。福履有绥。降年惟永。而过隙之影。背阊阖以言旋。但阅川之波。辞少海而无返。开元五年岁在丁巳冬十月丁巳朔二十日丙子。暴薨于东都章善里之私第。春秋五十有四。呜呼哀哉。恸感宸旒。有切渭阳之念。哀缠士庶。逾深郑国之悲。粤翌日。圣上举哀于洛城南门。辍朝三日。赠司空荆州大都督。赙物八百段。米粟八百石。及东园秘器。凶事葬事官给。务令优厚。仍令将作大匠韦凑充使监护。河南少尹秦守一为副。鸿胪少卿李禺持节赍玺书吊祭。仪仗送至墓所。并为立碑。发引之日。令工部尚书刘知柔祖祭。有司考行。谥曰某。礼也。渥命优洽。事越彝典。惟公降灵纯嘏。禀秀中原。风范自高。衣冠甚伟。虽地称金穴。外家之宠克崇。位翊瑶山。储辅之尊斯在。而谦以约己。德以润身。九列重其章明。百寮仰其忠俭。夫所谓贵而不骄。志明而晦者。无乃于公乎。名命虽临。濛晖莫驻。佳城郁郁。遽开京兆之阡。诏葬纷纷。即赴毕原之路。旌旐飞翻而笳鼓噎。思容御动而行路悲。嗣子朝散大夫行太子典设郎鍊次子太子内直郎钢等。衔恤哀毁。退而不及。粤以开元六年夏四月九日癸酉。归葬于京兆咸阳县洪渎川之北原。八水分流。五陵交对。星辰照烂于东井。烟景密迩于西岳。龟言筮告。此地攸安。万古千春。德音何托。惟披文与相质。恪奉丝纶。冀地久而天长。永昭徽范。下才不敏。敢述铭曰。昭昭茂族。赫赫崇庸。石纽疏系。金刀建封。轩星代禀。閒气时钟。鸣阴必嗣。啸谷相从。越洎我公。秉心贞吉。肇游庠序。历登天秩。东郡劳人。西都赋质。龙飞偶运。鹏图匪日。丝纶骤委。章绂增荣。既典六尚。俄升九卿。钩陈任切。武卫姿英。左右惟允。于斯作程。献赞嘉猷。载司光禄。琢磨储范。方调鼎餗。懵矣神心。宜哉倚伏。曾不遐寿。奄焉薨覆。帝念元舅。情深渭阳。辍朝兴恸。诏葬哀伤。亟峻典礼。逾崇宠章。鼎门南出。毕陌西长。旐引輤轩。笳随魂辂。容卫哀咽。山川回互。秦塞从指。汉原已暮。纪盛烈于丰碑。庶有旌于武库。

刘向云。列子者。郑人也。与郑穆公同时。盖有道者也。其学本于黄帝老子。号曰道家。道家者。秉要执本。清虚无为。及其理身接物。务崇不竞。合于六经。而穆王汤问二篇。迂诞恢诡。非君子之言也。至于力命篇一推分命。杨子篇唯贵放逸。二义乖背。不似一家之书。然各有所明。亦颇有可观者。且多寓言。与庄周相类。故太史公司马迁不为列传。张湛序云。其书大略明群有以至虚为宗。万品以终灭为验。神慧以凝寂常全。想念以著物自丧。生觉与化梦等情。巨细不限一域。穷达无假智力。理身贵于肆任顺性。则所之皆适。水火可蹈。忘怀则无幽不照。此其旨也。然所明往往与佛经相参。大归同于老庄。重元以为黄老论道久矣。代无晓之者。咸以情智辩其真宗。则所谕虽多。同归于不了。所诠虽众。但详其糟粕。莫不以大道元远。遥指于太虚之中。道体精微。妙绝于言诠之表。遂使真宗幽翳。空传于文字。至理虚无。但存其言说。曾不知道之自我。假言以为诠。得意忘言。离言以求證。徒以是非生灭之思虑。因情动用之俗心。矜彼道华。求名丧实。我开元圣文神武皇帝知道为生本。至德非言。广招四方。傍询万宇。冀有达于元理。将欲济于含生。小臣无知。偶慕斯道。再承圣旨。重考微言。谨寻列子之书。辄诠注其宗要。窃怀知此。非欲指南。傥默契于希夷。犹元珠于象罔。是所愿也。非敢望焉。论曰。夫生者何耶。神与形会也。死者何耶。神与形离也。形有生死。神无死生。故老子曰。谷神不死。死而不亡者寿也。然此之死生。但约形而说耳。若于神用。都无死生。神本虚元。契真者为性。形本质碍。受染者为情。至人忘情。归性则近道。凡迷矜性。殉情则丧真。是故隳支黜聪。道者之恒性。贪生恶死。在物之常情。不矜爱以损生。不祈名而弃宝。故庄子曰。为善无近名。为恶无近刑。缘督以为经。可以养生。可以尽年也。代人以不求于名。则纵心为恶。此又失之远矣。何则。人笑亦笑。人号亦号。人之所畏。不可不畏。复安得为不善耶。是知神为生主。形报神功。神有济物之功。形有尊崇之报。神有害物之用。报有贱陋之形。故神运无穷。形有修短。报尽则为死。功著则别生。亦由清白者迁荣。贪残者降黜。约位而说也。形不变则位殊。约神而辩也。神不易而形改。至人了知其道。故有而宝真。真神无形。心智为用。用有染净。凡圣所以分。在染溺者则为凡。居清净者则为道。道无形质。但离其情。岂求之于冥漠之中。辩之于恍惚之外耳。故老子曰。吾道甚易知。甚易行。而不能知。不能行。其故何也。代人但约形以为生。不知神者为生。主约气以为死。不知神者为气。根系形则有情。迷神则失道。封有惑本。溺丧忘归。圣人嗟其滞执之如此也。乃叹夫知道者不易逢矣。故曰。千里一贤。犹如比肩。万代有知。不殊朝暮者。惜之深矣。岂不然耶。傥因此论以用心。去情智以归本。损之又损。为于无为。然后观列子之书。斯亦思过之半矣。

美彼乔松，冒兹霜雪。非培塿之能生，因岁寒而立节。伟和峤之森森，见李膺之烈烈。但取乐于一丘，靡邀荣于双阙。若乃偓佺食实，伏生啖脂。居下则其草不殖，在地则其土不肥。丁固则腹上生树，张湛则屋下陈尸。美嘉隐之辩对，伟彭城之赋诗。若夫贯四时而不改，在百木而为长。或树之驰道之傍，或封之太山之上。芝名飞节，石号康于。闻响而赏心者弘景，燃节而读书者顾欢。或化为茯苓，或比之君子。穆满既其升磴，太姒亦云梦梓。或代麈而挥，或与柏俱靡。复有庾肃美之而为赞，蔡孚赋之而成篇。非本伤而末槁，即等地而齐天。又若对夏社于宰予，喻齐文于刘逖。孙绰植之而可怜，梁武洒之而变色，甄琛守茔而列种，山涛居丧而亲植。既泛于淇水之上，复茂于徂徕之侧。诗人入咏，既施于女萝；《禹贡》所称，亦同于怪石。

太守元公以绝俗之姿，遘协华之运。用邹鲁之经术，始焉筮仕；因田孟之长者，终以立名。簉胄席以联官，剖录符而出守。加以博练前载，渊通治体。盘蚁封而不跌，舞桑林而中奇。陟降丹涂，习闻三尺之律；临遣黼座，亲奉十行之文。故公之下车也，拯颓纲，究雅俗，廉问民瘼，而豪杰不能擅私矣；视原田，正经界，督课作，而稼穑不可胜食矣。颁宽大之令，民咸知于上意；削靡密之教，吏自饰于儒雅。风由上而化下，雨我公而及私。期年之间，一境丕变。先是，公迫官牒之鞅掌，阙宰树之营卜。日月其除，寒暑载离。企彼南阳之田，是有东陂之产。由是怆露霈罔极之感，图雨襄有进之业。奉需头而诰请，因递传之载驰。精恳上闻，俞音遄降。越金素之彫节，揭风旌而首路。肃四牡以出饯，紞五鼓以戒晨。酾奠旅陈，簪绅举集。客有奉觞于公前而言曰：闻夫立身以明义，事君以展体，显亲以尽诚，古之道也。若公之素风冲和，瑰意完行，凤览德以来下，鸿渐陆而为仪，蔼蔼嘉猷，式是王国，穆穆休问，宾厥帝门，则身可以谓之全矣。敏政勤化，首公励节，缉素丝之五緎，粲羔裘之三英，固干事而克终，经布常而有艺，则公之事君可以称其至矣。赫赫闾里，结廷尉之驷；森森松槚，开京兆之阡。东方之骑，按道以千馀；西京之车，会葬者数百。有道之碑无愧，石公之孝不衰，则公之显亲可以言其终矣。若乃东汉郁葱之神壤，南都丽康之雄辅。画衣错绣，宴橐挥金。楚老壶浆而出迎，蜀令弩兰而前引。累茵而坐，季由之感无穷；望寺而趋，张湛之恭斯在。萃是众美，为龙为光。卓哉昌辰，仰止耆德。如斯而已矣。逮夫白日驰陆，凉飙动天。骑竹之童，傒细侯之归鞅；熟芝之捡，旌黄霸之治功。于斯之时，然后观其荣也。某恭梓攸托，占藉有初。庇云荫以居多，偃风声而素久。粗订舆诵，深愧不文。谨序。

知石州燕复尝为臣买马，令其子孝嗣言，元买券直绢四十匹。臣先以银十两偿孝嗣道里费，许偿以山东绢八十匹。又侍禁杨嵩自言入西界得一马驹，欲卖为路费，臣谕通直郎李士京以三十千买之。后士京云马不可乘，又患疥瘙，今欲各付其主。

辱书。《王子年拾遣》等事，子年名嘉，乃苻坚、姚苌时人，隐于东阳谷，凿穴而居，弟子受业者百馀人，皆穴处。季龙兵乱，弃其徒众，迁于倒兽山，今在华州渭南县，一名互象山，后不知所终。其书多荒怪不可考，乃庄周所谓《齐谐》者也。伯乐，传记所见事，其说不一，王褒《圣主贤臣颂》云：「及至驾齧，膝骖乘旦，王良执靶，韩哀附舆」。张晏注云：「王良邮无恤，字伯乐」。颜师古参验《左氏传》及《国语》、《孟子》，邮无恤、邮良、刘无止、王良，总一人也。《楚辞》「骥踌蹰于敝辇，遇孙阳而得代」。王逸云：「孙阳，伯乐姓名也」。或云伯乐秦穆公时人，考其年代不相当。张湛云：「良字伯乐」。亦非也。此皆前人所言如此，未得考證，不知更曾于他书见否？某上。

孝述尝求夫心之为物，窃见《大学或问》中论心处每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》《尽心》注云：「心，人之神明」。窃以为此等专指心之本体而言。又见《孟子》举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反覆变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍。人而无此，则身与偶人相似，必有此而后有精神知觉，做得个活物，恐心又是身上精灵底物事。不知可以如此看否？孝述又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中御寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心。又云人心须要定，使他思时方思乃是。明道亦云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张着便在，不主张着便走去，及才寻求着又在，故学者须自为之主，使此心常有管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主，敬而已矣，又似见得要自做主宰须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是着力做主处，不敬便掉放疏散，不复做主了。孝述于存心功夫又粗见如此，不知是否？

先生批云：「理固如此，然须用其力，不可只做好话说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处」。

孝述按，《大学章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也」。窃疑人得正且通之气，故心体中虚，虚则灵。如水之清，火之明，鉴之光，皆是体虚，所以透明。心亦然。濂溪云：「静虚则明，明则通」，似亦可见。近验之于心，则日用间觉得一事累心，便有滞碍，更不通快。是以窃恐虚故灵，心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。但以气禀物欲之私有以昏之而不得全其虚灵之本体，故理之在是者遂有所蔽，而应事接物亦皆杂以私欲，不尽出于义理之正，是无以具众理而应万事矣。学者之学，恐只是求去其气禀物欲之昏，以复其虚灵之全体。盖心既虚灵，则寂然不动，感而遂通，于所谓具众理而应万事者得矣。是以《大学》之教以明明德为主，《章句》、《或问》之言明德，必以虚灵为质。其言明德功夫，又不过欲全其虚灵之体。言存养，则曰圣人设教，使人嘿识此心之灵而存之于端庄静一之中；言格物致知，则曰人心之灵莫不有知，而欲其表里洞然，无所不尽；言诚意，则曰人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；言正心，则曰心之本体湛然虚明，而欲其顺应事物而无所动；言脩身，则曰随事省察之，以审其当然之则，似亦主虚灵者为说。彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。不知是否？

先生批云：「同上」。

孝述觉得间尝心存时，神气清爽，是时视必明，听必聪，言则有伦，动则有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急，血脉流行间或凝滞者而有纤微疾痒之处无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉。不知可以言心存否？

先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也」。

孝述自觉心放时精神出外，更不自知，如梦然。才知得放时，即是心便不放了。如知得梦时，即是梦觉。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用间觉得直须谨操持、勤检点，盖操持容有懈时，若不测地猛省起来，则其懈时之放自不得远去，且不得久去。如此维系之久，恐此心只得住里面。如欲睡底人，须自家打起精神，不可放倒。间或精神倦时，不觉坐睡，又自家摆洒起来，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚见如此，不知是否？

先生批云：「是是，但说太多了」。

孝述谓健有为，顺无为，二者阴阳动静之分。仁礼之为健，义智之为顺。窃疑仁之发，即有怵惕恻隐之意动于中（顽然不动，即为不仁。）；礼之行，即有恭敬辞逊之容著于外。故仁恐为动之始（动静恐皆以渐致。），犹春之生物，萌芽甲拆方动而微。礼恐为动之极，犹夏之长物，而长短小大莫不尽见。义则所以制仁礼之宜，盖即其中而为之裁制，使隆杀厚薄各适其分，似有裁节，又收歛之意，虽略有所为，其亦严且约矣。智但分别是非当否，略无作为，又所以为动之本，而仁礼之所由发也。故义恐为静之始，犹秋之收而去华就实；智恐为静之极，犹冬之藏而归根复命。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此元亨利贞所以如循环之无端也」。

横渠先生曰：「虚静者仁之本」，亦此意。

孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问云：「有分而言之者，有合而言之者」。孝述于分而言者，已随愚见陈于上矣，复以合而言者求之。窃意仁义礼智若以用言，则有有为者，有无为者，故仁礼为健，义智为顺。若论其所以为是四者之实，则仁是人之不忍之心，似有柔顺之意；礼之品节一定而不可易，似有阴静之意，二者恐是健中有顺。义之裁制方严，似有刚断之意；智之周流不滞，似有阳动之意，二者恐是顺中有健。于此可见阴阳本不相离之意。不知是否？

先生批云：「当时之意，恐谓分则为四，合则为二耳。然如所说，又自是一意，即所谓水阴根阳、火阳根阴者」。

孝述又谓木火之为阳动，金之为阴静，皆可言。若水当为阴静之极，然水流而不息，未见所以为至静处，不知当于何处观之？

先生批云：「水寒火热，水下火上，其为动静之分者明矣」。

孝述妄谓五常是五行之德。五行之气其行于天者固未易见，若质之在地者，窃疑与德之在人者无往而不相配。今随愚陋所见言之。五常之未发，则本体中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在矿，水之在地，土之未动。及其既发，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，恐如火之出而炎上，水之流而润下。及由其情充积成行，如仁之为孝为弟，为睦为姻之类，恐如木之为栋梁榱桷，火之为灯烛炬燎，金之为刀斧盘盏，水之为池沼江海，土之为塼瓦墙壁。故五常之未发，只可谓之五常，而不可以万行名。及其发而成行，随在不同，则各随其所成之行名之，而不得复以五常名矣。恐如五行之未动，只可谓之五行，而不可以它物名。及其动而为物，有万不同，则各随其所成之物名之，而不得复以五行名矣。但方其为五常之性也，而万行之理已无不包。及其为万殊之行也，而五常之体亦未尝不存。恐如五行之方具，而万用之质已无不全。及其为万殊之用，而五行之体亦未尝不立。极而言之，则人道周乎四海，无非五常之为，如物充乎地上，而无非五行之为。凡此虽未知是否，似皆说得去。但木之曲直，金之从革，土之稼穑，皆待人为，而仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然，相配不得。又土之稼穑与孝述所谓为瓦塼之类，又说不上。不知五行之与五常，本不可如此牵合耶？为复可以配说而未得其说耶？仁之行固有可言，若义、礼、智、信之行，皆未见其实然可指之目。得非四者之行无往不在，而不可一一强名耶？区区求之，而未得其说。

先生批云：「万物虽不可以五行名，然其分各有所属，则亦未离其类也。万行之于五常亦然，从革、曲直、稼穑是其本性之发，非人之所能为也。若曰人为，则胡不能使木从革而金曲直乎」？

孝述妄谓仁义礼智之施恐皆自吾身始，次亲，次民，次物。仁恐始于爱身，礼恐始于敬身，义恐始于制此身之宜，智恐始于明此身之理。盖不爱其身则是自绝，故必不爱亲而亦无以爱亲。不敬其身则是自贱，故必不敬亲而亦无以敬亲。至于义智皆然，妄意如此，不知是否？

先生批云：「身者仁义礼智之主，不可书施由此始。以有子、孟子之言为仁之本、仁义之实者观之，其当自亲始可见矣」。

孝述妄谓仁义礼智合而成行，其发也，窃疑先智，次仁，次礼，次义。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血气皆相贯属，吾所当爱，然后有自爱之心。知爱之而不忍伤，则必敬之而不敢忽。爱敬既生，方可裁制其宜，以全爱敬之道。若独指心而言，亦恐必先知此心至灵至贵，为一身之主，然后自爱。既爱之而不肯甘心放弃，则必严敬自持，而惟恐以慢易失之。既爱既敬，然后有可得而裁制者。盖爱而失宜，则或至枯守不用而为虚无寂灭，或只知养护而不能痛自克治，反非所以为爱。敬而失宜，则恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以为敬。此爱敬各有其宜，而必有断制之者。然未爱未敬，则恐无所施其裁制之道；自暴自弃，则又为复庄敬自重之心；不知身心之当爱，则恐虽可之而顽然不省，岂复有自爱之意？区区之愚，所以疑是四者之发，必有次第而不可弃也。若未发之前，则四者之体浑然在中，不可谓先有此而后有彼。但方发之际，势必必相示，无杂然并发之理。然知识一开，则馀三者踵乎其后，自有不容已者。是以既发之后，则即其一行之中而四者之实无一不在，以其本一理故也。若以四时言之，则恐智为冬藏，仁为春生，礼为夏长，义为秋成。归藏者，发生之本；发生者，长养之渐；而生长又所以为收成之体也。夫四时者，五气之布，五气之生定于其初，恐非至此而序生。但气之流布，则其序必如是而后可。然冬令既行，则三时之断起亦有不容遏者。是以造化既成之后，则即其一物之微而五气之功无一不在，以其本一气故也。以此观之，则仁义礼智合而成行，其发之先后亦有可言者。妄意如此，不知是否？

先生批云：「此即前循环之说，然说得太破碎，又不好，且静以养之可也」。

《大学或问》云：「以理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之云云，是则所谓明德者也」。

孝述窃疑人物之性有偏全之异者，不知是受得本同，但做处不同？为复是受得本不同乎？按伊川云：「天所赋为命，物所受为性」，恐是受得已不同。盖理之在天，本只是一个浑然全体，但人物随形而受，故受得来别。人得形气之正，故承当得尽；物得形气之偏，故承当不尽。偏底物事，难为有全底道理。《孟子集注》论生之谓性处云：「以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全」？似亦此意。人之形体受尽得这道理，所以亦做得这道理尽。物之形体受不尽这道理，所以亦只随其所受做得。更就其做处言之，人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻，在处通得去；形之运动便千变万化，是般做得去。是以于其理之精微，知亦知得尽，做亦做得尽。人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。但患不为，或为之而有不充，却无不能之理（孟子谓王之不王，非不能，是不为，与所谓有是四端而自谓不能，吾身不能居仁由义，恐皆是安于不为者。）。物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通，形之运动便短狭而不能周。是以于此理之本体，知亦知得浅狭，做亦做得浅狭，被形气局定，更开不来，所以求为人之所为不得。如慈乌父子、蝼蚁君臣之类，若论父子君臣之道，岂止如慈乌蝼蚁之为？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人与物做得别处。然又有可疑者，盖物虽受此理不尽，若随其所受而发，则仁义礼智须皆做得出来。然所举二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼，以通其全。如此者恐是物所得之理既不能尽其全体，又为气昏隔在里面，发处复不能充其所得之分剂，是则容有得为而未为者。此二物又是昏塞中各有一点明处，所以各发得一般道理，特特著见，于其他道理便全微了。至其馀物，又或不能尔。此可见物之气禀又自有不齐处。此等性命之说，固不当妄意揣量，然须略识其梗槩方得。随所见写呈，乞赐开示大端，使知所向而求之，庶乎其略识矣。

先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不须说。然横渠先生亦说人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之类，温公集中亦说有一猫如此而加异焉。此其赋性之近人而或过之，但为形所拘耳，亦可悲也」。

又云：「然于其正且通之中，又或不无清浊善恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。孝述窃谓阴阳五行总其大全而言之，则恐同出一本，而人物均禀焉。所谓人物之生，必得是气然后有以为百骸九窍五藏之身是也。若别其体，则恐一气之中有偏正两等，而为人物贵贱之分。所谓得其正且通者为人，得其偏且塞者为物是也。至极其变，则恐偏正之中又自万殊，而为人品物品之分。所谓于其正且通之中，又不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊者，是言人品之异也。盖体之既分，则固一定而不可易矣。然恐是气之运一息不留，所以俄顷之间，变为万状。彼人物之生，各随其所值以为体，是固不能齐也。但用变而体不变，故人之所禀虽或至浊至恶，而所谓正且通者未尝不在。而其为浊恶又自是一般，与馀气之浊恶不同。以其是正且通之浊恶，故其浊恶澄之为清，其恶可易之为美。既清既美，则所谓正且通者，即得其本然之正矣。鸟兽草木各以类分，而每类中又有等色不同。然其形声臭味各不能变其本体，则亦与人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推测如此，不知是否？

先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之」。

孝述谓美恶恐即《通书》所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏。若《中庸》称舜知回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多，而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善，而或不足于清。于是始有贤智之偏。故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中阴阳之分（阳清阴浊，阳善阴恶。），故其气错揉□变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？

先生批云：「陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣」。

孝述又疑气之始有清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？

先生批云：「气之始固无不善；然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也」。

又云：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也」。

孝述窃谓觉是人之本心不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕间静一之时（如孟子言平旦之气。），或发见于事物感动之际（如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。），或求之文字而怡然有得（如伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者。），或索之讲论而恍然有悟（如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。），凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物。必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚明不昧之体迷溺于卑污苟贱之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处。与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故孝述窃疑觉为小学、大学相承之机，不知是否？

先生批云：「所论甚精，但觉似少浑厚之意」。

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。

孝述谨按，《章句》以物格知至为知止，意诚以下为得所止。又《或问》以定、静、安为知之所以得之。故孝述窃疑定、静、安在物格知至之后，意诚以下六事未然之前，虑则在意诚以下六事将然之际。如此言之，则定、静、安、虑在知止、得止之间，似皆有可实之处。不知可否？

先生批云：「解中似已有此意矣」。

孝述又按，《或问》云：「不有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之」。又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之」。孝述窃疑知是知之在彼，得是得之在我。得则心理俱融，理为我有。得恐亦只是知，不可便指为已止其处。但恐知虚而得实，才得之则身亦随之矣。妄意如此，不知是否？

先生批云：「知与得两事，经文可见」。

孝述窃疑既知之后，复有所谓虑而后得者，恐知是知之至，虑是审之详。夫物格知至，则万理贯通，固无不知其至善之所在。然恐身有未接，则其义理精微容有毫釐之未察。或所接之际事复异宜，故必于此精加审虑，然后始无纤微渗漏之处。此知后必虑，然后为审。不知是否？

先生批云：「定、静、安是未有事时胸次洒然，虑是正与事接处对同勘合也」。

「致知在格物」。

孝述窃谓人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往来，求出其明。是以研穷之深，其明必将穿漏而出，而物之理亦无所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思虑久后，睿自然生」。又曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来，久自明快」。其说似皆以为人心之明既有所蔽，须即事致思，然后其明自出。孝述恐所谓致知在格物者，亦有此意。盖穷至事物之理，即所以推极吾之知识也。不知是否？

先生批云：「理有未明，则见物而不见理。理无不尽，则见理而不见物。不见理故心为物蔽而知有不极，不见物故知无所蔽而心得其全」。

孝述窃疑心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如二物未格，便觉此一物之理与二不恨入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而孝述所见之谬耶？

先生批云：「极是」。

《或问》云：「或考之事为之著，或察之念虑之微」。孝述窃谓事为是身之所履善行之著处，念虑是心之所发善端之萌处，于此考察，则心迹不遗，可以得理之真实。然当事为念虑之时，又欲着心考察，则是一心二用，互有妨碍，似难于着力。然《或问》又云：「人之明德，全体大用，无时不发见于日用之间。人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明」。《孟子集注》云：「众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识。而推之政事之间，则又似必着意体察，然后有见」。孝述恐所谓考察，是此心常常反求，不教外驰。心存而不外驰，则精神知觉常只照管自家，步步不离，所以事为之形、念虑之起自然默有所见。若此心寻常逐外，不自管顾，则虽间或真心见前，亦不知其所发。非是临时以此心为之，而又以此心察之也。若齐王爱牛，孟子屡发之，使反求其所以然，却在既发之后，尽可着力追求，意不相妨，恐又与当事体察不同。以此观之，则此所谓考察既以当事言，则似不可重看。孝述愚见如此，不知是否？

先生批云：「不必如此说，只是随处理会是与不是，以为取舍向背之决耳」。

又云：「昔闻延平先生之教云云，虽其规模之大、条理之密若不逮于程子」，孝述窃谓规模之大、条理之密，恐如序所论经文外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者。规模之大，恐自「积习既多，然后脱然有贯通处」以下四段即是。盖举其始终全体而言。条理之密，恐自「物必有理，皆所当穷」以下六段，与前所谓读书论人应事数端即是。盖备夫功夫项目而言之。先生谓其为说远近虚实、大小精粗无不兼尽，而复分先后缓急，恐亦言其条理之密。不知是否？

先生批云：「只是如此」。

诚意。

孝述妄谓人之本心得之于天，初无不善，所以有不善者，恐是人为逆之也。试以动静验之。静者天，动者人，是以静则无不善，动则常有不善。使其如伊川所谓动以天焉，则恐仍只是善。奈何其不全以天而必杂以人，遂流于不善。今求其实而言之，人心未发，无为思，则其本然之体浑然在此，人更不曾动着，似即南轩所谓天心者。是时安得有不善来？《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，《乐记》所谓人生而静，天之性，伊川所谓其本真而静，五性具焉，又云喜怒哀乐未发，何尝不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既发，有思有为，即属之人。既属之人，即是气质为之。若质纯粹，则惟其所发，无往不与理俱，故本然之性得以顺达而无害。若有偏驳，则其偏驳之发即与理相违。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血气之私，而不由义理之节。故本具焉，又每每为所拂害，不得沛然顺发。曩时之善，至是遂流于恶矣。甚则穷人欲，灭天理，曩时之善尽反而纯于恶。《中庸》所谓发而皆中节谓之和，《乐记》所谓感物而动性之欲，以及夫好恶无节而天理灭，孟子所谓人性之善犹水之就下，其可使为不善，犹水可使过颡在山，濂溪所谓五性感动而善恶分，明道所谓性善犹水之清，其继犹水之流，有流至海而终不浊，其次有远近，有多少，清浊虽不同，然非善与恶在性中为两物相对，各自出来，伊川所谓其中动而七情出，情荡而性凿，又云发而中节则无往而不善，又云发于思虑，则有善有不善，先生所谓心体本静，然亦不能不动，其用固本无不善，然亦能流而入不善（见印行文集。），恐皆指心之动处言也。夫静则善，动则有不善，是心本善而人每拂之为不善。圣人之所以有教，众人之所以有学，恐只为此。濂溪云：「圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止」。伊川云：「学问之道无他，唯知其不善，则速改以从善而已」。横渠云：「领恶而全好必由学」。又云：「为学大益在自求变化气质」，则所谓教，所谓学，只是去其恶以全其善耳。若其紧切着力处，只在此心发动之初。盖私欲之根既埋伏在内，不动则已，才动便牵引起来，势之所必然者。真心之发，其间当有私欲夹杂，不能得纯一。此处杂了，前面便流行不去。是以必于此处清本正源，使人欲净尽，查滓不留，则自此以往天理流行，更无梗拂，而于其本然者得矣。学必以诚意为要，窃恐谓此。妄以《或问》之意如此推测，是否？

先生批云：「说得太多，然却未见诚字之意」。

孝述按，孟子言上世有见亲暴露者，其颡有泚，而非为人泚，中心达于面目。又云人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，非为内交要誉，恶其声而然。窃以为此等是恻隐之心发得实处。杨震莫夜遗之金而不受，上蔡自负记问，闻明道玩物丧志之讥，遂汗流浃背，面发赤，窃以为此等是羞恶之心发得实处。张湛居幽室必整，遇妻子若严君，窃以为此是恭敬之心发得实处。孔子诲子路知之为知之，不知为不知，范氏云，是曰是，非曰非为直，窃以为此是是非之心发得实处。人心之发，每每如此而无所杂，方是意诚。若见贤而不能举，举而不能先，见不善而不能退，退而不能远，与第五伦兄子尝病，一夜十往，退而安寝。子有疾，虽不视而竟夕不眠，窃以为此等是意未诚处。不知是否？

先生批云：「未亲切」。

孝述妄谓颜子之乐，恐在克复之后。已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐。虽行乎穷途逆境，亦只如此，曾不改吾乐焉。曾晰之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似。日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券。行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾晰，可谓真知其为天理。但伊川则谓其虽知之，而未必实能为耳。漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得。窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之。但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？

先生批云：「漆雕开恐不止如此」。

孝述近来自觉此心分明如有物蒙蔽在内。若以存养言，当其放时，固是纷纷扰扰，全无是处。其知把捉时，觉得此心在此，不曾从他处去。但依旧荡漾糊涂，蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明时，方是襟怀开爽，耳目聪明，气象迥别。若以穷格言，当其求而不得时，固是茫然无入处，昏懵之极。至反覆寻求，以揣约得大意，又依旧觉得隔了一重，更发不破。又至暂时看得发时，方识认稍明，心地方开。若以诚意言，则日用间身虽物接，而此心顽然不动时，是全然昏隔了。有随接便动时，亦有徐徐略省而后动时。动如在亲前有爱心，在长上之侧有敬心。但其爱敬意就间发得些，又只据见在休了，虽欲勉进，自是做得来无意味，是时心依旧昏。有时忽地感悟，动得别时，其爱直是真切，其敬直是严畏，非有所强而自不能已。是时心方大明。故存养而至于心地明爽，穷理而至于识认分明，诚意而至于真心发见，如此者极是少。三者之中，意诚时尤少，每日省来，觉得白日在梦（明道先生所谓醉生梦死，伊川先生所谓未知道者如醉人，恐可说此。）。虽知得是梦，要教省只是不能得省。如此者岂非质昏之甚而难开，污染之深而难涤耶？仰惟先觉怜而教之，无使终陷，则不胜愿幸！

先生批云：「但且着实持守，不须如此想象，计较作弄，恐思虑过当，别生病痛」。

孝述又自觉质弱，心极易动，日用间才有小小得失，便过喜过惧，此心全体动了。虽欲自家做主，更做不在，以至在喧杂繁扰之地，多处置不下，甚至于乱。大概觉是气怯，而志复无以帅之。不知治此病痛，孰为要切？

先生批云：「只此便是病根，前说正虑其如此耳」。

孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑于所主。蒙赐教云，若已立后，则无此疑。但复有曲折，先兄尝收一襁褓之子为嗣，既没，孝述以其未胜丧，又别无同居长上，遂自主丧。才两月，而此子卒。曩时之问，正此子已卒之后，孝述遂不曾言及。先兄将葬，孝述复求从兄之子为之后，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之题，只从弟称。及领尊教，始悟其非，犹有不能胜丧之疑。闻之伯量，亦云尝以此问先生，先生答云有摄主。又按《丧大记》云：「子幼则以衰抱之人为之拜」，是当以所立之子主丧，而孝述为之摄。自是即欲俟练祭换栗板时易题所称，复有他虑。先兄之后，固为宗子之子，今既收立，不知亦谓之嫡孙否？若可为嫡孙，则庙祭当使之主。又未知襁褓之子即可主祭，为复待其成人或稍长方可？若即可主祭，则今日祠板之变，固合异日迁庙之称矣。如或未可，则今日易从子称，异日复易从弟称，有渎慢之嫌。又按《丧服小记》云：「妇之丧，虞、卒哭其夫若子主之，祔则舅主之」。所主不同而各有所宜。既不嫌数更，则异日再易祠板所称，恐亦无害。又众议以为必从幼子主之，理势方顺。孝述于换栗板日已更称矣，不知是否？

先生批云：「摄主但主其事，名则宗子主之，不可易也。细考《曾子问》诸说可见」。

孝述又疑幼子若即可嗣主宗祀，则异时纳主，恐即据主祀之子祧远祖矣。若未可主祀，且从孝述主之，则异时所纳之主即为旁亲。不知旁亲当别设位而有祧，为复只祔于祖而无祧？

先生批云：「纳主旁亲之说未晓所谓，可更详之」。

孝述议亲十年，展转牵制，尚未成毕。老母欲令今冬毕亲，但先兄几筵未彻，老母乃齐衰三年之服，复有妨碍。然主婚却是叔父，欲姑从乡俗就亲，不知可否？若就毕挈归，凡百从杀，衣服皆从素淡，不知可否？

先生批云：「若叔父主婚，即可娶妇无嫌，礼律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更详考也」。

孝述谨按《礼》，婿将亲迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之时，当受母命耶？为复受叔父之命耶？

先生批云：「当受命于母。然母既有服，又似难行。记得《春秋》隐二年《公羊传》有母命其诸父兄，而诸父兄以命使者之说，恐可检看，为叔父称母之命以命之否？更详之。更以上条并考之」。

孝述又按《礼》，妇盥馈舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥馈礼否？

先生批云：「叔父无盥馈之文。盖与姑受礼，礼相妨也。母若有服，则亦难行此礼。要是本领未正，百事俱碍耳（《晦庵先生朱文公续集》卷一○。又见《古今图书集成》学行典卷五四、礼仪典卷三一。）」。

为：《正讹》改作「无」。

余近得临江《周公礼殿图》石刻，绍兴十七年向芗林刻于学宫，疑与先人所藏画本不侔。闻大资政赵公帅守成都，尝摹礼殿本为八轴，借而校之，丹青焕然。自盘古而下，位次向背不同者十八九。虑羲八卦上下各有字，位置亦不伦。夔之球为钟，无傅说像。孔子弟子中多徒父、叔鱼、原亢，又一人阙名。石刻中有梁鳣字叔鱼，而形貌不类。却无颜路、公孙龙、冉季、公祖兹、漆雕从、狄昱、公良孺、奚蒧、叔仲会、容蒧、颜之仆、左郢，而有蜀太守李冰，又一人无名。第七轴画文翁、司马相如、匡衡、萧德仁、戴圣、王吉、严君平、扬雄、刘向、服虔、陈寔、钟繇、诸葛亮、崔桓、平福、王浚、杜预、张华、杜畿、豆卢。第八轴画汉武帝、萧何、张良、叔孙通、陆贾、陈宽、贾谊、司马迁、董仲舒、汉光武、邓禹、桓荣、班固、张湛、廉范、马融、第五伦、郑玄、公孙弘、儿宽。丹青愈工，皆石刻所无。益州刺史张收，未知在汉何帝时。后汉诸名儒或在其前，若钟繇、诸葛亮、王浚、杜预、张华等皆魏晋间人，既在张收之后，岂后人所续耶？武帝、光武列于诸臣之间，次序亦多不可考。萧德仁、崔桓、平福名不甚显，豆卢复姓，不知何名。姑记大概，以俟考證。

《月令》孟春有天气下降、地气上腾之文，后世说《易》之泰者率取是以为證。以余思之，如但以孟春天气下降、地气上腾为天地交泰，不知自孟春之外如何为天地交泰耶？是有十一个月天地不交也。夫四时行而百物生，时无一时而不行，物无一时而不生。一月天地之气不交，则一月之物失其生生之理矣；一日天地之气不交，则一日之物失其生生之理矣。故曰以《月令》孟春天气下降、地气上腾为天地交泰者，不知天地交泰者也。是皆未尝深察夫天地之所以为高下，日月之所以为往来，则不能知夫阴阳之所以为升降，宜乎不能知天地之所以为交泰也。今请先言天地之所以为高下，日月之所以为往来，则知阴阳之所以为升降，而后天地之所以为交泰可见矣。张湛曰：「自地以上皆天也，若是则曰天，亦太虚而已矣」。横渠曰：「地，物也；天，神也。顾有地斯有天，若其配然耳」。是皆以太虚为天，庄周盖尝言之。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。是自庄周以六合为有内外也。程明道父子兄弟尝与邵康节先生饮于天津桥上，问天地所依之处，康节遂剧谈天地之状以及六合之外。是自康节以六合为有内外也。近时吕东莱以为六合安得有内外，欲朱晦庵于濂溪书后削去此条。予以为不然，非好异说也，请折衷于《易》，《易》之说非异也。在《易》之《乾》曰：「天行健」。如以太虚之象为天，是无动无静也，安得谓之行健乎？扬子云曰：「驯乎玄浑，行无穷止，象天」。是皆所见者浑天也。由是观之，四方上下为六合之宇，安得而无内外乎？是故《黄帝书》曰：「天在地外，水在天外，表里皆水，两仪浑转，乘气而浮，载水而行」。又曰：「地在太虚之中，大气举之」。汉上朱子发以水为气，亦非是。康节谓地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依，此为得其实。云地轮依水轮，即载水而行是也；水轮依风轮，即乘气而浮是也。其曰地在太虚之中，大气举之，大气即风轮是矣。康节谓风泽洞虚，金刚乘天，此皆言天地之下有泽有风。泽非地上之泽，风非地上之风也。金刚乘天者，金刚之气举之也。《列子》谓「渤海之东有归墟焉，其下为无底之壑」，此皆所谓风泽洞虚者是也。康节谓风轮依虚空，虚空无所依，即所谓六合之外是也。如是而天地之所以为高下见矣。乾下坤上而为泰，吾以是知天之入于地下也；坤下乾上而为否，吾以是知天之出于地上也。水载地而浮天者也，故坎上乾下而为需吾，以是知天之入于水中也。坎下乾上而为讼，吾以是知天之出于水上也，而日月则丽乎天者也。离下坤上而为明夷，吾以是知日之入于地中也。坤下离上而为晋，吾以是知日之出于地上也。坎上离下而为既济，吾以是知日之入于水中也。坎下离上而为未济，吾以是知日之出于水上也。《明夷》之上九曰：「初登于天，后入于地」。初登于天，盖日自地下无底之壑而登于天也；后入于地，盖日自天而降遂入乎大地之下而过乎无底之墟也。如是而日月之所以为升降见矣。故凡以太虚空洞为天者，皆不知天者也，是故天旋于外而包地者也，地凝于内而承天者也，水载地而浮天者也。庄子曰：「天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣」。盖言夫苍苍非天之正色，徒以远而视，成苍苍之色耳。《易》曰：「乾为大赤」。横渠曰：「赤者，天之正色」。何以言其然也？《易》曰：「乾，阳物也」。天也者，太虚之中有物之最大者，乃纯阳之气为此大物，其初为纯阳，故其色为大赤。其大不可量，则其气何可当？况夫天者纯阳之体，而日者又太阳之精，是故一昼夜之间而天行有升有降，一天行之间而日月有往有来。天之降而入乎地之下而过乎无底之壑也，而纯阳之体一日而一蒸之；日之降而入乎地之下而过乎无底之壑也，而纯阳之精一日而一蒸之。于是大地之下，无底之壑，觱沸腾涌，或击而为雷霆，或郁而为云雾，上蒸磅礴。而磅礴厚，于是翕阴阳交泰之气而蕴蓄之，既有以培养夫万物之根，又窍于山川，又腾为雨露，而复有以滋润夫万物之枝条而畅茂其华实。日既负太阳之气以下交于九地之下，而月又负太阴之气以上交于九天之中，于是阴阳之气无一时而不交泰，而万物生生之理，亦无一时而不相浃洽于交泰之中，而阴阳之所以为升降，天地之所以为交泰见矣。天下之人但见夫天位乎上，地位乎下，万物位乎其中，而皆不知其所以然者，蔽于耳目之所及而不能通乎耳目之表。如使其知有六合之外者，乃知天地之中有太虚，天地之外有太虚，天地之中太虚有量，天地之外太虚无穷。予因论天地交泰，得以极言之。

夫所谓交者，要知圣人只是举君子道长而谓之交，即此自可以知彼非于孟春之外无上下交之时也。