君举相见所谈，谓何得无多过其实。大抵爱之不知其恶，何容尽信？谆谆之谕，何敢当也。某所行天下，阅士多矣，好善笃，信道深，求如吾应先者曾未之见。然而以此见望，近乎不知而作。夫人未能为己，安能为人？某之自为若何，其何以承盛意？然闻责善朋友之道，于此不当有隐，又不知野芹辽豕，不见笑于大方之家乎？自大学之不明，其道散在天下，得其小者往往自名一家，高者沦入虚无，下者凝滞于物，狂狷异俗，要非中庸先王大经，遂皆指为无用，滔滔皆是，未易夺也。故须拔萃豪杰，超然远见，道揆法守，浑为一途，蒙养本根，源泉时出，使人心说诚服，得之观感而化乃可为耳。此事甚大，既非一日之积，又非尽智穷力所到，故圣人难言之。后世昧于诚明明诚之分，遂谓有不学而能者。彼天之道，何与于人之道？致曲未尽，何以能有诚哉？孟氏「必有事焉，而勿正，心勿忘、勿助长也」之说，虽非圣人优之柔之，使自求之之意，学者于此从事，思过半矣。颜氏之子，其过与怒，宁与人异？不可及处，正在不以怒迁，不以过贰，一节法守之事。此吾圣人所以异于贰本者。空无之家，不可谓无所见，迄无所用，不知所谓不贰者尔。未明道揆通于法守之务，要终为无用。洒扫进退，虽为威仪之一，古人以谓道无本末者，其视任心而作，居然有间然。云「文、武之道，具在方册」，「其人存，其政举」，「苟非其人，道不虚行」，要须自得之也。学不至于「不识不知，顺帝之则」，竟亦何用？有如未办澡心藏密，莫若去故去智。古人言「读书百遍，其义自见」，未易以浅近夺信；能反复涵泳，会当有得，得之小大，则系乎精诚所至。时文称于一经之内，有一言之悟，则六经之义灿然矣，不可以人废言也。事非笔舌可道，而言之不无罗缕，遐不谓矣，政须体悉，不足为它人道也。喻丈书承寄示，甚感。遂能不废刍荛之论，尤见前辈忠厚之风，前事赖以有传，非小补也。乡闻彼知旧闻有《方舆记》，望为经营一借，如不可则已。之君举，见告藏室中有《越绝书》，未之见，曩得其一二事，未详始末，辄欲求假，一寻绎之。师友之目，乡来朋友间尝有见被者，其知非是则亦已矣。相知不在相奉，置人于炉炭上，非所以爱之也。毋以惊世骇俗。嗣音尚尔，敬当回纳，勿讶。某比以莆阳荐召，虽辞不得命，今不可复去矣。尚迟报罢，专图一见，既所欲言。

《洪范》九畴，次五曰「建用皇极」，次皇极于中，数九畴用中于建也。尧舜之禅传，是中也；孔颜之学明，是中也。自章句之说起，《洪范》为灾异之书，儒者间以意明之，其已駮矣。无證而民不信，故君子难言之。虽然，极之敷言，帝之彝训也；帝训不明于天下，走病焉，敷求厥中，颛以经学为解。

大中所谓命，中立而百顺备矣。各正性命，民之中，中以生也。率性之谓道，中非自外至也。于时保之，莫非尔极也。《洪范》曰：「皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于女极，锡女保极」。人之过也，各于其党；人能弘道，非道之弘人也，是故立之斯立。道之斯行，绥之斯来，动之斯和，无入而不自得者，惟不害者能之。天理之灭，人欲害之也。反身而诚，至诚则无他事矣。百为事守，造次必于是，颠沛必于是，而后可以弗畔。执中之道无它，卷卷服膺而已矣。《洪范》曰：「凡厥庶民，亡有淫朋。人亡有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，女则念之」。子言之：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权；君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。孟轲有言：「所谓大人者，言不必信，行不必果，惟义所在」。「执中无权，犹执一也」，是故识轻重之为贵，识轻重则知权矣。君子之时中，时中为权，君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。夫大受者不可以小知也。《洪范》曰：「不协于极，不罹于咎，皇则受之」。语中德之盛也。性无有不善，心无有不正，存心养性，所以事天也。为仁由己，而由人乎哉！复之见天地之心不远。复无祗悔，一日克己复礼，而天下归仁焉。一言善，而千里之外从之，是集义所生也。《洪范》曰：「而康而色，曰予攸好德，女则锡之福。时人斯其惟皇之极」。道不远人，在推其所为而已。「有一言而可以终身行之者，其恕乎！己所不欲，勿施于人」，「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。夫子之一以贯之，非多，学而识之也，所贵乎坐进此道。《诗》不云乎：「人亦有言，柔则茹之，刚则吐之。惟仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮鳏寡，不畏彊御」。故大人正己而物正，修身而天下平。《洪范》曰：「亡虐茕独，而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌」。富有之谓大业，充实之谓美。渊泉溥博而时出之，有本者如是也。古之欲明明德于天下者，必先修其身；欲修其身，必先正其心；欲正其心，必先诚其意。意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。内外正，天地之大义也，一正家而国定矣。舜刑于二女，文王刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。身不行，道不行乎妻子。《洪范》曰：「凡厥正人，既富方谷。女弗能使有好于而家，时人斯其辜」。有诸中，斯必形诸外。是故诚之为贵，诚之不息则著，著则通，通则放乎四方上下而准，不诚未有能动者也，故曰「不诚无物」。《洪范》曰：「于其亡好德，女虽锡之福，其作女用咎」。子言之，道其难行矣乎！智者过之，愚者不及也；贤者过之，不肖者不及也。中庸其至矣乎！民鲜能久矣。舜执其两端而用其中于民。两端非执一也，其为物也不贰，则其动罔不中。在舜之命禹曰：「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中」。人各有心，知微之显，则本心灼见，而中一见之矣。《洪范》曰：「毋偏毋颇，遵王之义（读如俄。）。毋有作好，遵王之道。毋有作恶，遵王之路。毋偏毋党，王道荡荡。毋党毋偏，王道平平。毋反毋侧，王道正直。会其有极，归其有极」。天不言而四时行，百物生，以行与事，示之而已。圣人代天理物，修辞以尽意，知风霆雨露之无非教也，则可以言天矣。在《易·恒》之繇曰：「不恒其德，或承之羞」。故君子言有物而行有常，有常之吉，不言之教也。《洪范》曰：「曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训」。人无有贵贱，道无有高下。不获乎上，无以使下；不获乎下，无以事上。中极之道，立九经以行三德者也。故曰：欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。中，其天下之道本乎！《记》曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」。「致中和，天地位焉，万物育焉」，不能达之天下而可乎！《诗》云：「文王陟降，在帝左右。不识不知，顺帝之则」。又曰：「夙夜匪懈，以事一人。岂弟君子，民之父母」。于乎！其有进于是夫。《洪范》曰：「凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光」。曰：「天子作民父母，以为天下王」。

命，天禀也；性，人禀也；道者，天人之交际也。孔子盖罕言命，性与天道不可得而闻矣。在古《论语》亡之，命矣夫。「不知命无以为君子」，言命止尔。「性相近，习相远也」，所谓「不可得而闻」者。既难言之，殆未可以言言之也，又可以言知乎？《易·说卦》曰「穷理尽性，以至于命」，非无事也，理穷性尽，而命已至矣。子思论天命谓性，而卒之以「无声无臭」；率性谓道，而继之以「不可须臾离」；于性无所复道，兹微旨也。孟氏论「尽其心者知其性，知其性则知天」，犹是说也。其曰「尽心知性」，宜非识知之；谓曰「性无有不善」，将未免乎以谓知之也。无分之论，性恶之说由是起。曰「善恶混」，果知之乎？其曰「尧、舜性之」，则天下谁非性者？曰「君子不谓」惟命，则不可夺矣。夫子于命，而言知命于道，而言知道于性，不言知性。夫命与道犹可以言知者，命有天人之分，去声。道有时厝之宜，不可不与知之。性者命之在天，行而为道；知命与道，则性可由穷理而尽，又可以知言乎？文王「不识不知，顺帝之则」，性之尽也；仲尼「知命不忧，尽性何疑」，命之至也；孟氏「醇乎醇」者，其语自性善而下，未免疑乎驳也。断以圣人之学，可以默而识之。异教论以真空，非知命穷理之谓，兹儒者所以不道，夫何责焉！

授任无方，功垂成而忽败；至仁不杀，罪当死以更生。既苟逭于大刑，仍弗移于故任，彊颜拜命，流涕衔恩（中谢。）。伏念臣遭时艰虞，受国光宠，自惜四朝之旧物，尝居百辟之上游。意广才疏，乃自天而夙赋；主忧臣辱，实无地以能容。自叨授钺之权，每切系缨之志。痛国威之不振，致边警之多虞，誓以三军，决于两阵。转石之势，方疾投于千仞之颠；破竹之威，旋见格于数节之后。当知难而遂退，乃贪进以不休，众散而归，民逃其上。莫解陆沉之愤，益深旰食之忧。向郊次以哭师，至下行秦伯之事；载厨车而徇市，将奚逃汉法之诛。敢期肉骨之恩，尚诡焚舟之举！虽回溪失律，他日冀黾池之功；然城濮丧军，何颜见申息之老？此盖伏遇皇帝陛下顺帝之则，与神为谋。怜臣耿耿之孤忠，惟知徇国；谅臣区区之小信，尚足使人。遏横议于风波，脱微躯于鼎镬，尽蠲宿负，俾励后图。臣敢不蒐揽智能，申明纪律。焚龙庭而犁沙漠，终必望燕然之铭；馘王双而遁郭淮，行且报街亭之辱。

臣闻自古进言于君者，必以责难为恭。盖晏安之适、声色之娱、瑰丽之玩、畋游之佚，实为治之大蠹。其乐难舍，其惑难移，忠臣义士，乃冒万死而欲夺其君之所嗜，此自古及今所共谓之责难也。恭惟陛下厉大有为之志，宵衣旰食，求治之外，百无所嗜，皇皇汲汲，蚤夜劳瘁，有非寒士之所能堪者。凡昔人之所责，皆非陛下之所难矣，臣敢为天下贺。前古之君，亦知圣道之可尊，特以耳目之欲切于身而不能去，故因陋就简，甘为凡主。今陛下不待箴谏，此累自除，恢明圣道，无若此时之易。章句陋生，乃徒诵诂训，迂缓拘挛，自取厌薄，不知内省，反归咎陛下之不用儒，臣以为尚幸陛下不用之耳。傥陛下误信而轻用之，真责治效于是曹，绵岁历月，必无所成。陛下遂谓儒术止此，圣人之道永无复施之日矣。臣敢为儒学贺。夫不为俗学所汩者必能求实学，不为腐儒之所眩者必能用真儒，圣道之兴，指日可俟。臣所私忧过计者，独恐希进之人不足测知圣意之缊，妄意揣摩，抵排儒学。谓智力足以控制海宇，不必道德；权利足以奔走群众，不必诚信；材能足以兴起事功，不必经术。臣不复举陈言腐语，姑以目前事言之。陛下临御，九年于兹，阅天下之故、察群臣之情亦熟矣。边隅小警，公卿错愕而顾私，将士迁延而却步，涣散解弛，不相系属，果智力所能控制耶？高爵重禄，一得所欲，畏缩求全，惟欲脱去，无复始来之慷慨，果权利之所能奔走耶？异时奸回诋欺，败事堕功之徒，追数其过，果皆不材不能者耶？智力有时而不能运，权利有时而不可驱，材能有时而不足恃，臣所以拳拳愿陛下深求于三者之外而留意于圣学也。陛下所当留意者，夫岂铅椠传注之间哉？宅心制事，祗畏兢业，顺帝之则，是圣学也；亲贤远佞，陟降废置，好恶不偏，是圣学也；规摹审定，图始虑终，不躁不挠，是圣学也。陛下诚留意此学，日就月将，缉熙光明，实理所在，陛下当自知之而自信之矣。本原既得，万事有统，若网在纲，若农有畔，非若乍作乍辍、漫无操约者之为也。惟陛下裁择其中。取进止。

臣闻《乾》健《坤》顺，《震》动《艮》止，各以其盛者言之。《乾》之下济，未尝不顺；《坤》动也刚，未尝不健。《震》亦有止，而《艮》亦有动。圣人之德亦然，文王之武、武王之文可知矣。人皆曰天以刚为德，人主亦以刚为德，此万世不易之论也。在《易》，《大有》之盛，五爻皆阳，而君位以六居五，曰：「柔得位而上下应之，曰大有」。《系辞》又曰：「天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也」。盖天与人君一也，虽曰以刚为德，而尤以好生为仁。臣事陛下于龙飞之初年，投閒一纪，再蒙收用，日夕思念，愿有以裨益圣德于万一。惟国家累圣专以仁厚不杀为主，如积善之家，必有馀庆。仰窥圣性承忠厚之习，如必欲强为刚强之事，度亦非陛下所安。臣又求之于古，周过其历，汉祀四百。本朝累圣相承，平治最久。究其所以，虽曰积累之厚，而周之世世修德，莫若文王。汉之结人心，无如文帝。本朝之盛，仁宗皇帝尤为隆平。四十二年之事，至今人人能称颂之。文王徽柔懿恭，视民如伤，亹亹穆穆，顺帝之则。文帝恭俭宽仁，专务以德化民。仁宗皇帝圣度如天，万物并育。自有谥法以来，未有以仁为谥者，天实命之。夫以周、汉暨本朝盛际，自文王及文帝及我宋仁宗，不以刚德为称，而皆本仁柔以出治。陛下圣性隆宽实似之，而又谦恭勤约，身先天下，虽欲强为刚强之事，亦有所难。诚能远慕文王、文帝而近法仁宗，使好生上当于天心，皇恩浃洽于上下，则保治之道，何以尚兹！臣又有愚见，敢申言之。文王之赫然斯怒以安天下之民，文帝以严致平，仁宗皇帝干戈鈇钺之诛未尝有所私贷，所谓仁者必有勇。此皆自仁德发之，此尤陛下所当取法也。陛下外锄叛将，内诛奸臣，雄断庙谟，天下耸服。臣愿陛下不必改圣性之所安，而于用贤去佞，收揽威权，惩艾奸恶，时出圣断以裁之，则仁足以寿天下之脉，而威足以折奸谀之心。行之无倦，谨终如始，则宗社之福，诚未艾也。

社仓事，自元晦建请，几年于此矣，有司不复挂之墙壁，远方至无知者。某在敕局时，因编宽恤诏令，得见此文，与同官咨叹者累日，遂编入广赈恤门。今乃得执事发明之，此梭山兄所以乐就下风也。其间琐细，敢不自竭。需公移之至，续得布禀。道外无事，事外无道，向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复，想洞然无疑于此矣。《诗》称文王「不识不知，顺帝之则」。康衢之歌尧亦不过如此。《论语》之称舜、禹曰：「巍巍乎有天下而不与焉」。人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？不然，则作好作恶之私，偏党反侧之患，虽贤者智者有所未免，中固未易执，和固未易致也。深欲一至函丈，而冗扰未能，辄此荐其区区，尊意以为何如？幸有以教之！

此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。「不识不知，顺帝之则」，此理岂容识知哉？「吾有知乎哉」，此理岂容有知哉？吾书此，非敢以赠辅之，亦聊以自警耳。

实亡莫甚于名之尊，道弊莫甚于说之详。自学之不明，人争售其私术，而智之名益尊，说益详矣。且谁独无是非之心哉？圣人之智，非有乔桀卓异不可知者也，直先得人心之同然耳。其见于施设，则合物理，称事情，犁然当乎人心，夫妇之愚，可以与知焉，奚名之尊？奚说之详哉？逮夫智失而私术兴，则向之良心日驰骛乎诡谲奸诈之场，实不足以欺天下也。将窃智者之名以售其诡，故名不得不尊。名不可以徒尊也，将文近似之说以实其名，故说不得不详。名尊说详，而智之实益亡，弊益甚矣，此则智之贼也。汉公孙弘谓「智者术之原」，其贼智之诛固不可逭，而愚又幸智之说由是而益明也。世之罪弘者，常以其饭脱粟，为布被，杀主父偃，徙董仲舒胶西。此虽其挟术之明验，而特一人之过，一时之害，而常情之所易知者。多诈不情，汲黯能诘其不忠，外宽内深，班固能知其意忌，盖有不足深诛者。至于窃智之名以售己之术，要之以利害之效，文之以近似之辞，使听之者诚以为治天下不可以无术，而圣人之智亦不过如此而已，此吾所谓智之贼而不可逭之诛也。然墨之贼仁，杨之贼义，乡原之贼德，皆以近似之乱真，其罪正与弘之言智等耳。及孟子辞而辟之，而曰仁，曰义，曰德，由杨、墨、乡原而其说益明。有能因弘说而辟之，使天下晓然知夫私术之贼智，则弘之说，亦智之幸也。弘之说曰：「擅杀生之柄，通壅塞之涂，权轻重之数，论得失之迹，使远近情伪，毕见于上，谓之术」。此所谓要之以利害之效，文之以近似之辞，使听之者诚以为圣人之智亦不过如此而已也。且圣人之智，明彻洞达，无一毫私意芥蒂于其间。其于是非利害，不啻如权之于轻重，度之于长短，鉴之于妍丑，有不加思而得之者。故其处大疑，定大论，亦若饥食渴饮，夏葛冬裘焉已耳。虽酬酢万变，无非因其固然，行其所无事，有不加毫末于其间者。夫如是，可谓之术乎？果必若弘之说乎？铄金为刃，凝土为器，为网罟，为耒耜，为宫室棺椁，为舟车弧矢杵臼之利，此皆上世之所无有，创物以教天下者也。而夫子则以为皆取诸《易》之卦画，是圣人之智见于创立者，犹皆因其固然，而无容私焉。况于生杀通塞轻重得失之常，而弘欲以其私术为之乎？《语》称「舜、禹之有天下而不与焉」，《诗》称文王「不识不知，顺帝之则」。夫生杀通塞轻重得失之理，昔非有异于今也。必欲以私术为之，则舜、禹、文王诚不公孙氏若也。自学之不明，而圣人之智不复见矣。世之人往往以谓凡所以经纶天下，创立法制，致利成顺，应变不穷者，皆圣人之所自为，而不知夫盖因其固然，行其所无事，而未尝加毫末于其间。彼役役者方且各以其私术求逞于天下，而曰此圣人之所谓智也。故老氏出于春秋而有弃智之说，孟子生于战国而有恶凿之言，是皆见夫逞私术之失也。然终至于纵横如仪、秦，刑名如鞅、斯者，杂然四出，而天下遂以分裂溃散，至秦则烬然矣。公孙氏生于汉，而以儒名当世，此溺待拯、焚待救之时也，乃复尊智之名，详智之说，以售其私术。世之人虽欲闻先王之智，孰从而听之，故曰智之贼也。孟子者，圣学之所由传也。故其言发明圣人之智，而指当时所谓智者以为凿。老氏者，得其一，不得其二，而圣学之异端也。故幸夫私术之失，因欲申己之学，而其言则曰「绝圣弃智」，又曰「以智治国国之贼」，是直泛举智而排之。世之君子常病其污吾道，而不知其皆售私术者之过也。使术之说破，则为老氏者将失其口实，而奔走吾门墙之不暇，其又何污焉？呜呼！观老氏之说、孟子之言，与仪、秦、鞅、斯之所为，则术之害智，所从来久矣，非直至汉而然也。然昔之为私术者，名未甚尊，说未甚详，故辩之者不力，罪之者不深。若孟子者，不过曰行其所无事，恶夫凿而已。至于公孙以黠中辩吻，发策人主之前，陈智之名益尊，而术之说甚详，非明于道者，有不能不为其疑似所惑，故辩之不得不力，罪之不得不深。辩之力，罪之深，而智之说不明者不也。故曰弘之说，亦智之幸。

汲古问：「三《易》经卦皆八，何以所首不同？或谓《乾》、《坤》其《易》之门，但当以《周易》为正，果可如此说否」？先生曰：「今之言《易》者必求本于《乾》、《坤》，陋矣。但见《周易》之书，不见《连山》、《归藏》之书，故必首《乾》次《坤》。不知《连山》首《艮》重《艮》，故曰《连山》；《归藏》首《坤》，故曰『坤乾之义』。《连山》，夏后氏之《易》；《归藏》，商人之《易》。至矣哉！合三《易》而观之，而后八卦之妙，大《易》之用，混然一贯之道，昭昭于天下矣。三才皆《易》也，三才之变非⚋则━，非⚋则━，或杂焉，或纯焉。纯焉其名《乾》、《坤》，杂焉其名《震》、《坎》、《艮》《、巽》、《离》、《兑》，皆是物也。一物而八名也，初无大小优劣之间也。形则有大小，道无大小；德则有优劣，道无优劣。或首《艮》，或首《坤》，明乎八卦之皆《易》也。《易》道则变一而为八，其变虽八，其道实一。杜子春曰：『《连山》宓戏，《归藏》黄帝』」。

先生问汲古曰：「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』，曾讲究否」？汲古对曰：「《彖》言『大矣哉』，皆定卦，不知当何如看」？先生乃指诲曰：「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』者十二卦，《豫》、《遁》、《姤》、《旅》言『时义』，《随》言『随时之义』，岂他卦皆无时义哉？岂他卦之时义皆不大哉？《坎》、《睽》、《蹇》言『时用』，岂他卦皆无时用哉？岂他卦之时用皆不大哉？《颐》、《大过》、《解》、《革》言『时』，岂他卦皆非时哉？岂他卦之时皆不大哉？六十四卦皆时也，皆有义也，皆有用也，皆大也。『大矣哉』，盖叹其道之大，有言不能尽之旨。事无大小，无非《易》道之妙。圣人偶于此十二卦发其叹，非此十二卦与他卦特异也。使每卦而言，则不胜其言。愚者执其言，智者通其旨，岂特六十四卦皆可以称『大矣哉』，虽三百八十四爻亦皆可称『大矣哉』。圣人于《豫》、《随》、《遁》、《姤》、《旅》则犹有义之可言，至于《颐》、《大过》、《解》、《革》则既不曰义，又不曰用，止曰时而已矣，何以曰『大矣哉』？此正以明天地无一物一事一时之非易。学者溺于思虑，必求其义。圣人于《颐》、《大过》、《解》、《革》尽捐义、用，止言其时，而叹之曰『大矣哉』，使学者无所求索，不容钩深，即时而悟大哉之妙，则事理一贯，精粗一体。孔子何思何虑，文王不识不知，信矣」！

六十四卦皆可以言「元亨利贞」，圣人既于《乾》言之，又于《坤》言之，又于《屯》言之。圣人于此，谓学者可以意通之矣，故自《蒙》而下，或言其一，或言其二，或言其三，至《随》又全言之，《临》又言之，《旡妄》、《革》又言之，亦偶于此数卦而复言，非此数卦之特异也。亦恐学者执《乾》、《坤》、《屯》之卦异于馀卦，故复于此言之，以破其疑。于《坤》曰「牝马之贞」者，于以明地道也，妻道也，臣道也，柔顺勤行之正也。刚阳在上，无为而佚，君之道也；柔阴在下，有为而劳，臣之道也。君臣之分不同，而道则通也，在君则刚则佚，在臣则柔则劳，一也。天下之动，贞夫一者也，无二贞也。子思曰：「天地之道，其为物不贰」。使牝马之贞果劣于《乾》，则《屯》不言牝马，又大于《坤》乎？虽庸人孺子知其不然也。而先儒率尊《乾》而卑馀卦，非明乎《易》者也。《归藏》首《坤》，则《乾》又劣于《坤》乎？学者不知《连山》、《归藏》，是以蔽于斯义。或者又曰：他卦言「元亨利贞」者，《彖》释曰「大亨以正」，与《乾》、《坤》不同，何耶？曰：此亦会通之义也。元有始义，有大义，以始明之可也，以大言之亦可也。《乾·彖》亦曰「大哉」，无不可者。《文言》虽列而四之，而又曰乾元者，始而亨者也，是又合元与亨而为一也。《彖》举乾元以统亨利贞，则四德之名虽殊，而实同也。《屯》、《随》曰「大亨贞」，又与馀《彖》不同，亦随卦发明大《易》之道，不可以一端拘也。六十四卦皆《易》也，六十四卦皆元也，皆亨也，皆利也，皆贞也。圣人偶有所言，偶有所不言，随意发明，举一隅，三隅可反也。书不尽言，言不尽意，欲详其言，虽伏羲、文王、周公、孔子系《易》之辞至于今不已，犹不得而尽也。且诸卦间有赞辞曰「大矣哉」者，所以叹其道之至大，所以明《易》之道也，非独此数卦者有《易》之道，馀卦无也。虽庸人孺子知其不然也。自《坎》、《遁》、《睽》、《蹇》、《旅》皆可以言「大矣哉」，而况于他卦乎？元亨利贞犹是也，今夫人一话言何从而始乎？非元乎？一念虑何从而始乎？非元乎？日用应酬，变动不穷，非大亨乎？咸有利焉，非利乎己，则利乎物。又有正焉，正则行，邪则否；正则利，邪则害。自一人之身，一日之中，元亨利贞咸具焉，而况于他乎？一以贯之，物物皆易，事事皆易，念念皆易，句句皆易。号名纷然变化，杂然无一非易。

汲古问：「《易·乾卦》云：『君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之』。先儒谓学聚问辩，进德也；宽居仁行，修业也。此言如何」？先生曰：「学贵于博，不博则偏，则孤。伯夷惟不博学，虽至于圣，而偏于清。柳下惠惟不博学，虽至于圣，而偏于和。学以聚之，无所不学也。《大畜》曰：『君子以多识前言往行』。《语》曰：『君子博学于文』。学必有疑，疑必问，欲辨明其实也。辨而果得其实，则何患不宽？何患不仁？然圣人垂训所以启后人，后人问辨未得其实，而自以为实者多矣，故谆复而诲之。诲之以宽，则凡梏于己私，执于小道者，庶其有警。孟子曰：『养而无害，则塞乎天地之间』。此犹未足以尽宽之至大。《传》曰『范围天地之化』，庶乎其宽矣，然此犹可言而及者，犹有涯畔，未足以尽宽之至。孔子曰『言不尽意』，又自谓『吾有知乎哉，无知也』，此非训诂之所能解，非心思之所能及。然则宽即仁，仁即宽。而圣人复言仁者，以人之学道固有造广大之境，未尽其妙而止辍，溺于静止而无发用之仁，故卒曰仁以行之，如四时之错行，如雷霆风雨之震动变化，而后可以言仁。未至于此，则犹未可以言仁也」。

《坤》六二：「直方大，不习无不利」。直心而往，即《易》之道。意起则支，而入于邪矣。直心而行，虽遇万变，未尝转易，是之谓方。凡物圆则转，方则不转。方者特明不转之义，非于直之外又有方也。夫道一而已矣，言之不同，初无二致。是道甚大，故曰大。是道非学习之所能，故曰「不习无不利」。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也」。习者勉强，本有者奚俟乎习？此虽人道，即地之道，故曰「地道光」也。光如日月之光，无思无为，而无所不照。不光明者必入于意，必支而他，必不直方大，必昏，必不利。六三「含章可贞」，阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，臣道也，妻道也。地道无成，而代有终也。或者往往于是疑其为小，故圣人特发之曰「知光大」也。道一而已，初无大小。六四「括囊，无咎无誉」，亦此道也。方时闭塞，义当括囊而谨，《易》道之见于《坤》，见于谨者也。二言《坤》道之正，五言《坤》道之盛。他卦之五多明君象，至于《坤》，则臣道也，故五止言臣位之极盛。黄者中之象，言乎得其中道也，故曰「通理」。言理以明中，非中自中、理自理也。裳者下服，言乎正人臣之位，居人臣之体也，故曰「正位居体」，明乎得道者必能守分而不犯，此非设饰者所能。由中而发，发于文为，故曰「元吉，文在中也」，言乎文非外饰，乃自中诚而著也。伊周之事，人咸信之，不疑其为非，信其诚也。王莽设饰，故卒罹大祸。初之「履霜」，谨微之道也；上之「龙战」，道之穷也。皆《易》之道，而有昏明邪正之辨也。《坤》之用六，即《乾》之用九，九六不同而用同。《乾》造始，《坤》代终，始终不同，而其大则同，故曰「以大终」也。「至哉」之《坤》，即「大哉」之《乾》也，名分不同，而道同也。为妻为臣而失道，则不永，则不贞；得其道者，必永必贞。二三四五皆能用六，惟上六不能用。六反为六所用，为形体所使，为势位所动，故凶。初亦不能用六，故为霜为冰，为不善之积。能辨之于早，则能用之矣。

汲古问：「《易·蒙卦》《象》曰『君子以果行育德』，何以谓之果」？先生曰：「果者，实之谓。德性，人之所自有，不假于求，顺而行之，无有不善。有行实焉，行亏则德昏矣。德性无体，本无所动，本不磨灭。如珠混沙，而失其明；如水不浊，则性不失矣。顺本正之性而达之，是谓果行，所以育德」。

汲古问：「蒙何以养正」？先生曰：「蒙者，不识不知，以养正性」。

需得其道，必得所需；需失其道，必无后获。需，待也。彼此相孚则应矣。人所需待，多动乎意，非光也。光如日月之光，无思无为，而无所不照，此之谓。道如此，则人咸信之，故曰「孚」。如此，则得所需矣，亨矣。得所需亨通，或放逸失正，故又曰「贞，乃吉」。孚与光与正本非三事，以三言发明道心。一动乎意，则不孚，不光，不正，谓之人心。故舜曰「人心惟危」，明其即入于邪，入于凶祸。

「《小畜》，柔得位而上下应之，曰《小畜》。健而巽，刚中而志行，乃亨」。以小畜大，以臣畜君之道也。畜有养义，有止义。以下畜上，非势之顺者，而有道焉。非柔则不敬不顺，非得位则不可以有所行。岂有居下位而可以行畜君之事者乎？惟柔虽得位而人心不悦，虽悦而不至于上下皆悦而应之，亦不能以畜君。天下事未有人心不悦而能行者，而况于畜君乎？故必上下之心咸应之乃可。其德健则力足以行事，而无困慑不继之患。巽则顺入乎君心，刚则物莫能变，中则不偏不倚。刚中两言，足以发明道心之本。人臣能健能巽，而中无其本，亦不能致亨健矣。巽矣，刚矣，中矣，或所畜之君虽略相应而谏不尽行，言不尽听，则臣亦不可谓得行其志，亦不能亨。于戏！物情事理如上所序，节节如此，曲折如此，乃《易》之道也。虽柔得位，以明六四之象；众阳咸应，有上下应之象。下《乾》，健象；上《巽》，巽象；刚中，二五之象；四五刚柔相得，有志行之象。非象自象，道自道也。此正《易》道之见于《小畜》六画者然也。《象》著其象，《彖》发其义。所谓柔也，得位也，上下应也，健也，巽也，刚也，中也，志行也，非每事而致其力也。合是数者，以发明《易·小畜》之道。得《易》道之全者，自能当《小畜》之时，尽《小畜》之义，自与此《彖》辞无不合。有一不合，必于道有亏焉。齐景公悦晏子之对，作君臣相悦之乐。其诗曰「畜君何尤」，畜君者，好君也，此亦《小畜》之小亨也。何者？晏子犹未有刚中之大本故也。《易》者，天下之大道，圣人之大道，虽甚贤者未能尽也，虽高明之士已得大本，而物情事理委曲万变，往往疏略，不能皆尽。孔子自谓「加我数年，五十以学《易》，可以无大过」，明知夫《易》者，大圣人之事，变应无穷之道，晚年成德，乃可学也。

汲古问：「先儒谓『复其见天地之心乎』此一句最不可以言语解，而可以身反观。天地以生物为心，人能于善心发处，以身反观之，便见得天地之心。此说如何」？先生曰：「三才之间，何物非天地之心？何事非天地之心？何理非天地之心？明者无俟乎言，不明而欲启之，必从其易明之。所以启之万变万殊，不可胜纪，难以明指。阳穷上，剥尽矣，而忽反下而复生，其来无阶，其本无根。然则天地之心，岂不昭然可见乎？天地之心即道，即《易》之道，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理，言之不尽，究之莫穷。视听言动，仁义礼智，变化云为，何始何终？一思既往，再思复生。思自何而来？思归于何所？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎？非道心乎？万物万事万理，一乎？二乎？此尚不可以一名，而可以二名乎？通乎此，则变化万殊，皆此妙也。喜怒哀乐，天地之雷霆风雨霜露也；应酬交错，四时之错行，日月之代明也。孔子曰『哀乐相生』，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。于戏，至哉！何往而非天地之心也」？

汲古问：「《说卦》云『离为甲胄』，何也」？先生曰：「刚在外以卫己，取其外实中虚也」。汲古又问：「古之兵用皮为甲，秦汉以来改用铁，岂非后人多好战，故以铁为之乎」？先生曰：「函人为甲，犀甲兕甲合甲。革坚者支久，惟革之足以当矢刃者，以其柔胜刚也。后世易之以铁，岂古圣不如后人之智？尝以问诸军将，曰：『蛮人用皮甲，若大国用之，则不威重尔，实不如革也』」。

众人见天下无非异，圣人见天下无非同。天地之间万物纷扰，万事杂并，实一物也。而人以为天也，地也，万物也，不可得而一也。不可得而一者，睽也。睽，异也。故不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊涂，一致而百虑。惟人执其途而不知其归，溺其虑而不知其致，夫是以见其末而不见其本，转移于事物而不得其会通。圣人惧天下遂梏于此而不得返，故发其义于《睽》之《彖》。夫天穹然而上，地隤然而下，可谓甚相绝，圣人则曰其事同也。今考天地之事，阴阳施生，同于变化，同于造物，谓之同，犹无足甚疑；至于男女，断然不可以为一人。圣人将以明未始不一之理，则亦有可指之机，曰，其志未始不通也。夫以男女之不可以为一人，而今也其志则通，通则一，然则谓之一可也。又岂特男女之若可以说合者为然，举天下万物，如鸢之飞至于戾天，鱼之跃乃不离于渊，孰知鸢之所以飞者即鱼之所以跃者也？林木之乔耸，砌草之纤短，判然，则性之不同，而体质之殊绝也。孰知夫木之所以为乔而耸者，即草之所以为纤而短者也？苟于此而犹有疑，则试原其始。木之未芽，草之未甲，木果有异于草，草果有异于木乎？天者吾心之高明，地者吾心之博厚。男者吾心之乾，女者吾心之坤。万物者，吾心之散殊，一物也。一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易。圣人谆谆言之者，欲使纷纷者约而归乎此也。

汲古问：「《益卦》《象》曰：『风雷益，君子以见善则迁，有过则改』。或以为雷行风从，相资而相益，此说是否」？先生曰：「见善则迁，有过即改，当如风雷之疾，如此则获益也。人谁无好善改过之心？或有以为难而不能迁改者，患在于动意。惟能不动意，则虚中无物，如镜如空，何善之难迁？何过之难改？舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御者，以舜之道心精一，故无有阻滞也」。先生曰：「圣人不贵无过，贵改过」。汲古对云：「故夫子曰『已矣乎，吾未见能见其过而内自讼』」。先生曰：「世之学者多溺于空寂，以自讼为非道，岂圣人以非道教人」？汲古遂蒙先生书七言以示诲云：「能见其过内自讼，谁知此是天然勇。多少禅流妄诋诃，不知此勇不曾动」。又书六言云：「竞业初无蹊径，缉熙本有光明。自觉自知自信，何思何虑何营？镜里人情喜怒，空中云气纡萦。孔训于仁用力，箕畴王道平平」。

《鼎·彖》曰：「鼎，象也，以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤」。诸儒多求象外之义，必求以木巽火之义，又求圣人亨以享上帝之义，又求大亨以养圣贤之义。不得其义，遂穿凿其说。不知《彖辞》所言甚明甚正，不必他求。「鼎，象也」，言《鼎》卦俨然有鼎之象，有腹，有足，有耳，有铉。「以木巽火」，言其亨饪也。即以木巽火，即大《易》之道；即亨饪，即大《易》之道。圣人亨于鼎以享上帝，此外亦无说，此即大《易》之道；使有说，则不足以享上帝矣。胡不闻「文王不识不知顺帝之则」乎？养圣贤则不一而足，所亨多矣，故曰「大亨」。自大亨之外，亦无说，此即大《易》之道也。学者于《易》之书每求其说，每求其义。至于「巽而耳目聪明」以下则有义矣，自「鼎象也」以下无义之可言也，呜呼！天地间何物非《易》？何事非《易》？何义非《易》？诸儒惟知有说有义之为《易》，不知无说无义之为《易》。说犹无可言，义犹无可说，而况于无说而彊凿其说，无义而彊起其义乎？深悟无说无义之为《易》，则庶几乎入何思何虑之妙，明大《易》一贯之旨矣。

《易》曰「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人」云云。善止者行，善行者止。知止而不知行，实不知止；知行而不知止，实不知行。知行止之非二，而未能一一皆当其时，犹未为光明。人之精神尽在乎面，不在乎背；尽向乎前，不向乎后。凡此皆动乎意，逐乎物，失吾本有寂然不动之性。故圣人教之曰「艮其背」，使其面之所向，耳目口鼻手足之所为一如其背，则得其道矣；虽有应用交错，扰扰万绪，未始不寂然矣；视听言动，心思曲折，如天地之变化矣。惟此为艮，惟此为「止其所」。茍艮其面，虽止犹动；知其动而刚止之，终不止也。惟艮其背，则面如背，前如后，动如静，寂然无我，不获其身，虽行其庭，与人交际，实不见其人。盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月，光明四达，靡所不照。目虽视而不流于色，耳虽听而不留于声。照用如此，虽谓之「不获其身，不见其人」可也。水鉴之中，万象毕见，而实无也；万变毕见，而实虚也。止得其所者，言不失其本止也，非果有其所也，非本不止而强止之也。孔子曰「言不尽意」，谓此类也。使有我，则有所矣。夫天下何一物之不妙也，岂独无形者为妙，而有形者不妙耶？岂独无形者为道，而有形者不道耶？未始不一，人自不一。庭者，堂之前，两阶之间。正人物交际之地，而曰「行其庭，不见其人」，非果无人也，不动乎意，虽见而非见也。见立则意动而迁矣，非止也。天地之变化，岂有所动哉？日月之靡所不照，岂有所见哉？孔子曰「哀乐相生」，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也，洞觉者当无疑乎此也。曰「上下敌应，不相与」者，以是卦上下皆敌，初与四皆阳，二与六皆阴，三与上亦皆阴，无相与之象也。既曰敌矣，何以言应？非谓截然不与物应也，虽应而不动也，犹未尝相与也。茍惟不然，则意起而私立，物我裂而怨咎交作矣，非艮止之道也。《易》曰：「风雷益，君子以见善则迁，有过则改」。见善即迁，当如风雷之疾；有过即改，当如风雷之疾。如此则获益。人谁无好善之心？往往多自谓己不能为而止。人谁无改过之心？往往多自以难改而止。凡此二患，皆始于意，意本于我。道心无体，何者为我？清明在躬，中虚无物，何者为我？虽有神用，变化云为，其实无体。知我之本无体，则声色甘芳之美，毁誉荣辱之变，死生之大变，如太虚中之云气，水鉴中之万象，如四时之变化，其无体、无所加损，何善之难迁？何过之难改？舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御者，以舜之胸中洞然一无所有，故无所阻滞也。

《易》上下《系》虽非孔子所作，而其间得之于孔子者多矣。其言道曰「百姓日用而不知」，虽不系之「子曰」，而吾信其为孔子之言也。其曰「何以聚人曰财；理财正辞，禁民为非曰义」，此亦信其得之于孔子者也。吾深念尧舜三代所以治天下之本旨不复见于后世，深念自孔子没，似是而非、似正而邪之辞充塞宇宙，斯人相与沈迷于昏昏之中，而正道不明也。舜命龙曰：「朕堲谗说殄行，震惊朕师」。周有训方氏，乃正辞之谓。言之失正失实，则作之于心，发于其事，卒以害道。害道，祸乱之原也，正辞所以教之也。圣人治天下，禁民为非而已，无他事也。礼乐刑政，一本诸此。自子思、孟子之言，其失实者犹多，而况于下焉者乎？

少读《易大传》，深爱「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，窃自念学道必造此妙。及他日读《论语》，孔子哭颜渊，至于恸，从者曰：「子恸矣」。曰：「有恸乎」？则孔子自不知其为恸，殆非所谓无思无为、寂然不动者；至于不自知，则又几于不清明。怀疑于中，往往一二十年。及承教于象山陆先生，闻举扇讼之是非，忽觉简心乃如此清明虚灵，妙用泛应，无不可者。及后居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有如此妙用。哀苦至于如此其极，乃其变化，故《易大传》又曰「变化云为」。不独简有此心，举天下万古之人皆有此心。益信人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同此心，顾人不自知，不自信尔。

子曰：「书不尽言，言不尽意」。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神」。至哉圣言，岂训诂之所能解！既曰「书不尽言」矣，又曰「系辞以尽其言」，既曰「言不尽意」矣，又曰「立象以尽意」，于乎，至哉！似矛盾而非矛盾也，似异而实同也。圣人之言，意岂尽不尽之所可言？言尽亦可，言不尽亦可。云不尽者圣人之实言，云尽者亦圣人之实言。此唯智者足以知其解。知其解者始信天下何思何虑，始信孔子果无隐于二三子，始信六十四卦、卦卦齐一，始信三百八十四爻，爻爻不殊。

汲古问：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，道随寓而有，如何分上下」？先生曰：「此非孔子之言。盖道即器。若器非道，则道有不通处」。

《易》曰：「憧憧往来，明从尔思」。子曰：「天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑」？至哉圣言，实语也。而自孔子以来至于今，知之者寡。同归殊涂，取喻尔，非实有归有涂也。极上下四方之间，古往今来，万物变化，有无彼此，皆一体也。如人有耳目口鼻手足之不同，而皆一人也。自清浊分，人指轻清而高者曰天，于是靡然随之曰天；指重浊而下者曰地，于是又靡然从之曰地。到于今莫之改，而实一物也。清阳浊阴，二气感化，而为日、为月、为风雨，人物于是生，皆一也。曰彼，曰此，曰动，曰静，曰有，曰无，皆是物也。何以思为？何以虑为？一致尔，人自百虑。故又申言曰「天下何思何虑」。圣人多循诱，罕言及此，今欲破憧憧往来之惑，不得已申言之，以明圣心之实。自圣人观之，一犹赘言，何俟乎思虑？子曰「学而不思则罔」，为未觉者设也。又曰「君子有九思」，为未觉及觉而未全者设也。尧之文思，如昼夜寒暑之变化也。皋陶曰：「慎厥身，脩思永」。以舜、禹虽圣，犹未至于尧之大圣也。孔子赞尧曰「大哉」，赞舜曰「君哉」，不无小间也。然孔子垂教，奚可不循循善诱也？言「日月相推而明生，寒暑相推而岁成」者，将以形容「屈信相感而利生」，使人知往屈非不利，通其屈信之异见也。又言：「尺蠖之屈以求信，龙蛇之蛰以存身」。屡屡言屈非不利，圣人知人好恶偏陷深固，故谆谆然渐启之。又进之曰：「精义入神」，乃所以致用也；「利用安身」，即所以崇德也。明道非无用于世，即利用安身，无非大道，而人自不觉也。大道坦夷，如此而已。过此以往，无可言者，故曰「未之或知也」。惟觉虽通达，而未精未一，故孔子为之不厌者，穷尽其神用也。前言利用安身，谓大略尔，变化则不可胜穷，无一云一为之非变化。又言「知化」，则圣道于是乎尽。

初疑《序卦》之为义似迂，《杂卦》之为文似乱，后乃悟《序卦》之义殊不迂，「杂卦」之文殊不乱。六合之间，何物非《易》？何事非《易》？何义非《易》？何言非《易》？纵言之亦可，横言之亦可。以《坤》为首，为《归藏》亦可；以《艮》为首，为《连山》亦可。故五声六律十二管旋相为宫，则皆宫也；五色六章十二衣旋相为质，则皆质也；五行四时十二月旋相为本，则皆本也。曰本，曰质，曰宫，皆《易》之异名，然则错综而言之，何所不可？《序卦》、《杂卦》虽无「子曰」，无害于道。

孔安国谓「尧安安，安天下之当安」；谓「舜允塞，信充塞上下」；谓「天叙有典，天次序人之常性」；谓「惟和惟一，群臣当和，一心以事君」；谓「一哉王心，能一德，则一心」；谓「王道平平，言辩治」。陆德明又「婢绵反」。传注之谬至于此极，而未有釐而正之者。

《尧典》「协和万邦」，《春秋传》「禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国」，此皆言其大略尔。使不满万，亦可以言万；其不止于万，或倍万，亦可以言万。犹言万物，物奚止于万耶？万民，民奚止于万耶？皆举其大略而言尔。先儒故必欲整整其所谓万数释。郑康成谓《尚书》「州十有二师」者，「州立十二人为诸侯师。盖百国一师，州十二师，则州千二百国也。八州九千六百国，馀四百国在畿内」。则整整恰恰为万国，不少一，不多一。吁，可哂哉，其陋至此！《公羊》说殷三千诸侯，周千八百诸侯，《孝经》说亦云周千八百诸侯，此或据古志而言。汉博士求其说而不获，遂为之说曰：四海之内九州，州方千里，建百里之国三十，七十里之国六十五，十里之国百有二十，凡二百一十国。八州千六百八十国。又天子之国内方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。合为千七百七十三国，以应周千八百诸侯之成数。武王之兴，不期而会孟津者八百诸侯。康成遂又谓三分有二，则殷末千二百诸侯。牵合可笑之状若此类，奚可殚举！凡是皆起于不达道义，无所用心，故溺情于名数之末，寖愚而不自知，又以愚后世。使学者弊精神于愚陋之说中，则先儒于是为有罪，而予谆谆之辩为不得已。彼独不思夫诸侯之建，不知其所自始。人群生于天地之间，皆有血气。生知不能以无欲，欲则争，争则斗，则伤，则杀。其天性之美，稍公且正者，则足以服其比邻。比邻归之凡百，取平焉则五有长，十有长，百有长，千有长。其德愈大，所服愈广。是故有小国之君，有大国之君。其为君为长者地丑德齐，莫能相尚，其间有圣人出焉，举天下咸归服之，是为帝为王。夫所谓为君为长者，皆诸侯也，大小之数，多少之数，岂得而预定？既弗克预定矣，则又岂能新立法更易之，增损之，以合《王制》所言之数耶？虽有更易世代，武王克商灭国五十尔，馀率因其旧。则周所封建亦不多矣，讵能尽更而易之？虽有德则加地，有罪则削地，其有功德者固不数见，有罪者亦不数见，则加地削地亦不数见，姑因其旧，乃势之常。而汉儒乃为是等等差差，不可少有增损之制，亦不思甚矣。康成为汉儒宗，馀可观矣。此本不足辩，习俗虚文为日久，固不得已，少驱井蛙之惑。

《尧典》：帝曰「畴咨若时登庸」。《益稷》：「帝庸作歌曰：『敕天之命，惟时惟几』」。又曰：「庶顽谗说，若不在时」。《尚书》率以「时」为「是」，盖古语也。《尧典》上无所承，忽曰谁乎嗟哉，有谁顺是者乎？吾将登用之。盖「时」即道也，舜之所以光天之下者此也，黎献之所以有功者此也。丹朱，反此也。禹荒度土功，用此也。皋陶祗叙，此也。祖考以此而来格，群后以此而德让，凤凰因此而来，百兽以此而舞，庶尹由此而谐。敕正天命，惟此而已。「惟此为几」，谓为庶政之几，盖天地间惟有此道而已。三才万化，万物、万事、万理皆不出此道。得此则吉，则治，失此则凶，则乱。唐虞君臣朝夕之所谋谟经营，无出此道。是，犹此也。故当时相与诏告，惟曰「时」，犹曰「此」也。时即道之异名，此道非言意之所能名，后乃取道路无所不通，人所共由之义。初无形体之可执，至于曰「时」，则尤不滞于言意。妙哉，时之为言也！非大圣，畴能为是言？《易》多曰「此」，此即「时」。漆雕开亦曰「吾斯之未能信」，是也，「是」音之轻清者，谓道也。古罕言道，虞夏之际始间言之。舜曰：「若不在时」。又曰：「惟时惟几」。皆所以言道。道之为言，终不若时之为义浑然不分事理。帝知「若时」者诚未易得，故问「其次谁能顺予采者」？采，事也。次问事，则知「时」，道也。

「尧纳舜于大麓，烈风雷雨弗迷」。按《孔丛子》，宰我问及此，孔子曰：「尧既得舜，历试诸艰，已而纳之于尊显之官，使大录万几之政。是故阴阳清和，五星不悖，烈风雷雨各以其应，不有迷错愆伏，明舜之行合于天也」。《孔丛子》之可疑者不一。《皋陶谟》曰：「兢兢业业，一日二日万几」。《益稷篇》曰：「安女止，惟几惟康」。盖「几」者，动之微也。后世多事，远不逮唐虞。然今朝廷一二日亦安得有万事？尚不及千百，则知唐虞之时所谓万几者，指视听言动念虑尔，此断断乎无疑者。而此言大录万几之政，深有疑焉。又改「麓」作「录」。然则尧纳舜于大山之麓，使之主祭，因名山升于天。烈风雷雨弗迷者，舜毕祭，而烈风雷雨，他所咸迷，独舜所行不迷。言百神享之特佑焉，故不迷。《史记》亦云：「舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷，尧以为圣」。若谓自舜录大政而风雨始不迷错，则尧时迷错乎？后始皇封禅，遇暴风雨，岂非神灵示此以为验乎？《孔丛子》所云，疑古好事者托辞。又《孔丛子》书宰我问禋于六宗，孔子曰：「所宗者六，皆洁祀之也。埋少牢于泰昭，所以祭时也。祖迎于坎坛，所以祭寒暑也。主于郊宫，所以祭日也。夜明，所以祭月也。幽禜，所以祭星也。雩禜，所以祭水旱也。禋于六宗，此之谓也」。与《祭法》大略同。《祭法》首言祭天地，即继以埋少牢于泰昭已下。夫舜肆类于上帝，类者，盖类祭及地日月星之类聚祭。而于文祖之外，又禋于三昭三穆欤？古者天下为公，惟让于德。三昭三穆皆有德可宗，非如三代而下天下为家，而传于子，三昭三穆未必皆宗也。若《孔丛子》所言六宗，则舜祭于上帝，不及地，而遂及山川，无乃不可乎？又《孔丛子》后章谓孔子欲猫得鼠，琴音为之变，甚失孔子好生之志。此皆后儒托辞，亦犹言尧瞽叟北面朝舜，孔子曰「于斯时也，天下殆哉」之类乎。

《舜典》曰「象以典刑」者，《汉书》所谓「画衣冠而民不犯」也。汉儒去古近，宜有所传。后孔安国一人乃更其说曰：「象，法也。法用常刑不越法」。后儒又因别为说曰：「象，民所犯轻重而加以常刑」。皆不明白释象字，不平正。象，画也。画其所犯之典刑于衣冠而耻之，而实不刑之。且后世直加之刑，犹恐其不革，而欲画衣冠以革之。呜呼！此衰世浅丈夫所见乃尔，稍致思焉，亦何不可？今固有至愚至奸恶而宁甘受杖，耻于示众，岂唐虞之世而人不耻之欤？矧大圣人道化所感动耶？矧《舜典》此章曰流，曰宥，曰鞭，曰扑，曰赎，曰眚灾肆赦，皆宽恤之类，惟怙终贼杀者乃刑之，此刑乃正之用五刑。若上言「象以典刑」，非画衣冠，则无乃重复乎？下言「钦哉，惟刑之恤哉」，则上叙宽恤，乃其本旨。

「舜咨十有二牧曰：『食哉惟时，柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服』」。民苟无食，虽有常性，饥困迫之，必至斲丧，故舜先食。《洪范》八政一曰食，孔子亦曰：「所重民食」。孟子曰：「救死不赡，奚暇治礼义？百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥」，为王道之始。农事之不可失时，惟农家知之。苟失其时，虽种不粒。既富而后可以言教，民食足而后可以言德化。欲柔远，必能迩而后可。德性人所自有。《书》曰「惟民生厚」，因物有迁，不随物迁，则不失其厚，是谓「惇德」。惇德之言，所以勉十有二牧。元即乾元、坤元。元者，道之异名。允，信也，诚也。惇德之至，至于信其果元，是谓允元。《书》曰德元，不失其厚，不因物迁，则可谓能迩矣。其次又能难于任人。以尧朝而有共工、驩兜，以四岳而犹荐鲧，人之难知如此。孟子曰：「左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之」。如此任人，必得其贤，必能使远方蛮夷柔服。远者犹服，而况于近者乎？禹曰：「安女止，惟几惟康，其弼直。惟动丕应徯志」。止即惇德允元，弼直即难于任人。动应徯志即蛮夷率服。皋陶曰「谨厥身，修思永」，即允元。又曰「庶明励翼」，即任人。故曰「迩可远在兹」，言乎致治之道在此不在彼也，在迩不在远也。此万世不可易之通论，论治者无能越之。子思论治天下国家，亦以脩身为先，尊贤次之。后儒亦曰，王者之道在修身任贤而已。

舜命伯夷典礼，而告之曰：「夙夜惟寅，直哉惟清」。何谓也？寅敬者礼之道。礼曲折万状，而由道心行之，实未尝曲折，故曰直；实未尝万状，故曰清。曰直，曰清，曰寅，以三言明礼之一道。后世道不明，此等语多莫晓。

舜命伯夷典礼，《尚书》曰「三礼」，孔安国注云：「天地人之礼」。某疑「三」者「五」字之讹误欤？按《尚书》多曰「五礼」。其巡狩，修五礼。皋陶曰：「天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭，和衷哉」。五典之外，自有五礼。则吉、凶、军、宾、嘉见诸《周官》者是欤？且书中文字非古者不一。如「汝」古必不加水，「太」必不加点，「逊」必不加「之」。「时日曷丧」，本或作「害」。「天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志」，或作「天降下民，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪，惟我在」。「昭我周王，天休震动」，或作「绍我周王，见休在昔」。「上帝割申，劝宁王之德」，或作「上帝周田，观文王之德」。《尚书》称尧「文思」，思者，知藏于中，深静不露也。称舜「文明」，明者，别贤否，凡百敷见于外也。故《史记》曰：「天下明德，自虞帝始」。

舜命龙曰：「朕堲谗说殄行，震惊朕师。命女作纳言，夙夜出纳朕命」。禹曰：「予欲出纳五言，汝听」。《易大传》曰：「理财正辞」。正辞亦纳言之谓。此治教之急务，而后世不闻。盖五方之民，风俗议论容有不同，如周大夫原伯鲁不说学，闵子骞曰：「周其乱乎！夫必多有是说，而后及其大夫」。此等议论岂可不纳之于上，而出命以正救之也？周衰，异端并作，鲁少正卯行僻而坚，言伪而辩，孔子诛之，以邪说之足以乱人心也。至若任侠轻生，以周人之急，有足尚者，而敢于犯禁，敢于杀人，似义而非正，相帅成风，肆行无忌，此岂一日之积哉！上之人无以救其始，稔成其俗。古者一道德以同俗，执左道者有诛。《周官》纠万民之德，正其行，巡问而观察之。训方氏诵四方之传道，布而训之，以观新物。三五之世，君人者以左右斯民若有常性为本务，故设官分职，出纳而正教之，奉天命子兆民，本职如此。叔世官废而不修，故异说兴而莫之止。孔子条为政之急务，曰修废官，此其一也。秦汉而降，君臣安于功利，三代旧政不复修举，而况于有虞氏之政乎？

舜曰：「咨女二十有二人，钦哉，惟时亮天功」。夫舜所以咨命四岳九官十二牧者，孰不曰皆人为之功？而舜谕之曰：「钦哉惟时亮天功」。时，是也。亮，信也。是天也，非一付之自然而不为也。尽钦竭力，惟无入于意；茍动于意，即私即偏，而非道心。礼乐刑政一入于人为，则违道违天，即可致患。故《书》曰「天叙有典」，「天秩有礼」，「天命有德」，「天讨有罪」。箕子曰：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」。王即天。又曰：「无偏无党，无反无侧」。箕子能辩之矣。孟子曰：「禹之行水也，行其所无事也」。是谓帝则，是谓帝载。由乎此则能懋勉，则五品逊，五刑明，则直则清。直而不温则失此，宽而不栗则失此，刚而虐则失此，简而傲则失此，谗说殄行皆失此。谗说者，似是而非之说，以其入乎意也。殄行者，太过殄绝之行，以其入乎意也。孔子训子张以「忠信笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，天也。曾子曰「皓皓」者，纯白无意象，即此天也。伊尹与汤「咸有一德」者，天德也。文王「不识不知，顺帝之则」者，此也；「小心翼翼」者，此也。此心不动，则不放逸，不慢易，不私不偏，日用纯纯。动静无二道，三才无二道。

《书》曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，猗与至哉」！此尧、舜、禹、皋、益相与讲论之大旨，而后世君臣往往下视此等语，以为特言其浅者耳，特言其见于临政事者耳，必别有妙者如「惟精惟一，允执厥中」，方可为至论。吁！尧、舜、禹、皋、益有二心乎？临民出政，时有一心穷深极微，时又一心乎？人有二心，且不能以为人，而可以为尧、舜、禹、皋、益乎？精一之论卒于钦谨，卒于敬修，谓钦谨敬修，又特言其浅者，则有浅有深，谓之一可乎？益曰：「戒哉！儆戒无虞，罔失法度，罔游于佚，罔淫于乐」。又曰：「无怠无荒」。益岂侮其君，谓不足以语夫深者，而姑以其浅者告乎？皋陶曰「谨厥身修」，又曰「无教逸欲」，又曰「兢兢业业」，又曰「同寅协恭」。何数圣人者无他奇谋伟论，而谆谆惟以戒谨恐惧为首语也？于戏！尧之所以为尧，舜之所以为舜，禹之所以为禹，皋陶、益之所以为皋陶、益，岂非以此心而已乎？戒谨恐惧，此心存乎？放逸慢易，此心存乎？知放逸慢易心易失，则戒谨恐惧，此心之存可知矣。惟得此心者，方知此心之出入。惟识此心者，方知此心之存不存。不识此心者，安知之也？不知者胡不于戒谨恐惧时而默察其所以然乎？方戒谨恐惧时，此心放乎？不放乎？纷扰乎？不纷扰乎？有计较乎？无计较乎？支离乎？不支离乎？此时之心可谓尧、舜、禹、皋、益之道心矣，可谓精一矣，可谓中矣，可谓天下之所同然者矣。是心也无私好，无私恶，无私喜，无私怒，无私取，无私去，可谓「无偏无党，王道荡荡。无反无侧，王道正直」。庶政庶事，皆建此极；设官分职，莫匪尔极；粒我烝民，莫匪尔极。皋陶之刑使协于中，岂非此极？皇建此极，而天下之民不协于极者，无是理也。唐虞之所以比屋可封者，此也。成周之所以人人有士君子之行者，此也。谓克艰之语为特其浅近者，遏绝天下后世之良心，长后世非僻之心。

禹曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德」。舜曰：「俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁」。大哉，舜禹之言，其万事不易之道乎！帝王之道，初无甚高难行之事，不过「克艰」一语而已。而遂可致庶政之咸乂，遂可致黎民之速化于德，可以使野无遗贤，可以使万邦咸宁。其道甚易，其功甚大，又甚敏。然则后世何惮而不为学？士大夫往往多归过于人主，而不知过在于士大夫之不学也。夫人主长于深宫，辅而导之者士大夫而已。汉高以匹夫取天下，群臣以一权利辅之，无足云者。张子房亦一时翘楚，借箸发难，毋立六国后未害也，何至深沮高帝为善之心？叔孙通首进大猾，固不足以辅帝。陆贾几开帝矣，而谓汤武逆取顺守，此何等学术，而可以事君也？孝文欲禅贤有德者，而不敢专于子，有司再请，帝再却之。又耻于饬兵厚卫，遂罢卫将军。观此器度，真二帝三王之用心也。贾谊儒者，帝所前席，五饵鄙诈，可耻可贱。岂非士大夫之罪也？武帝虽穷奢黩武，几亡社稷，然好儒，甚有嘉唐虞、乐商周之心。而董仲舒学不知道，三策所陈，虽皆正言，不达大本，不能启导君心固有之善，惟曰仁义礼智信所当修饬而已，不知如何而修饬也？又曰：「设诚于内而致行之」。夫诚者，人心之所自有，何以设为？帝虽多欲，而嘉唐虞、慕三王之心，亦帝之善心也。人心本善，因物有迁。仲舒诚能因帝之善心，顺以启之，达而充之，安知帝不可跻之三代之上也？申公力行之言正矣，不能如孟子因齐宣易牛之心而达之于王道也。士大夫诚未可亟归过于世主也。帝亦颇悦仲舒之对矣，末册曰：「条贯靡竟，统纪未终」。情状亦可观矣。韩歆之死，世咸罪光武。光武诚有拒谏之罪，而歆指天画地亦不敬，不克艰矣。诸葛亮三国之英，而劝攻刘璋，立同姓之妇为后，弃义亡礼。亮犹如此，则下焉可勿论矣。唐房玄龄首发乱谋，杜如晦赞决。二人熟视巢妃之秽而不言；魏徵虽言，仅使勿后。三人者尚尔，馀又可知。马周，史称王佐，九成之谏卒谓业已成就。宋璟坚正矣，及明皇悔过，璟又导之使委曲文过。士大夫学术如此，而遽议人主之难辅，未可也。道之不明也，我知之矣。道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人心自善，人心自明，人心自神，学士大夫既不自知己之心，故亦不知人主之心。舜禹之心即是己心，是心四海之所同，万古之所同。「克艰」云者，不放逸之谓也。不放逸则不昏，不昏则本善、本明、本神之心无所不通，无所不治、无所不化。此道至易至简。

某自以为能稽众舍己从人矣，每见他人多自用，某不敢自用，亦某自谓能舍己从人，意谓如此言亦可矣。一日偶观《大禹谟》，知舜以克艰稽众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝尧能是，是谓己不能也。三复斯言，不胜叹息。舜心冲虚，不有己善，虽稽众舍己从人，亦自谓不能。呜呼圣矣！舜岂不能稽众者？岂不能舍己从人？岂虐无告？岂废困穷？无告，常人之所不敢虐，困穷，常人之所不忍废，而今也圣人曰己不能。呜呼，圣矣！惟舜冲虚如此其至，故益赞舜德自广运，自圣自神，自文自武，皇天眷命，奄有四海，为天下君。时某年已六十有六，平时读《大禹谟》未省及此。续思《曲礼》曰：「礼闻取于人，不闻取人者」。称某人仁，某人知，某人孝友之类，不敢取人者，以微有品题之意欤？见取于人则不可，《曲礼》斯义略似《禹谟》。

益曰：「罔失法度」，当哉斯言！三五盛际，所以人皆有士君子之行者，以法度备具故也。后世所以人物衰丧，间有贤者，复多阙失，以法度大废故也。学问之道虽曰求放心而已，不在于外貌，然外貌斯须不庄不敬，即失其所谓帝则。岂有措身于淫逸非僻之地，而曰「吾求放心足矣」？难哉！近丹者必赤，近墨者必黑。自舜禹大圣，犹有克艰之戒，益曰：「戒哉！儆戒无虞，罔失法度」。又曰：「罔游于逸，罔淫于乐」。又曰：「无怠无荒」。而后世学道之士乍有所闻，微有所觉，忽睹高明广大，往往下视舜、禹、益所为过矣。气质曾未及古中贤，而遽抹略小节，不复退思舜、禹、益用心之如何，多见其不知量也。

唐虞之际，六府以养民，三事以教民。秦汉而降，不复闻三事之教矣。《大禹谟》具言正德、利用、厚生为三事，而解者已不知其说。利用言器用之便利，厚生言养生。凡民切身日用之事，无越斯二者。即斯二者，而皆有正德焉。如茅茨瓦器、谏造漆器、权量均一之类，是利用之有正德也。老者衣帛食肉，颁白不负戴于道路之类，是厚生之有正德也。生民日用，非利用则厚生，非厚生则利用。今也咸有正德，则斯民耳目之所见，手足之所用，心思之所关，无非正德之事，不知其所以然而默化于德矣。欲化民而不由三事，未见其可。后世为国者，大概兵财而已，文物而已，教化无闻焉，故三事之说不传。惟晏子曰：「夫民生厚而用利」。于是乎正德以福之，此稍不失旨。至于申叔时曰：「民生厚而德正，用利而事节」，则失《禹谟》之旨矣，无惑乎三事之教于今不闻也。

舜命皋陶曰：「民协于中，时乃功」。自后世观之，协中不协中，此何等急务也？《汤诰》首曰：「惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后」。自后世言治者观之，衷为何物？常性又何物？所谓绥厥猷者，又何如而绥之也？箕子为武王陈《洪范》曰：「惟时厥庶民于女极，锡女保极」。自后世观之，极者，极至之道也。民至愚无知，何足以与此？设谕告之，彼又安知？成王命君陈分政东郊成周，曰：「时乃罔不变，允升于大猷」。成周，殷顽民所迁，顽民淫湎叛怨，尤其愚不可训诲者，自后世论之，当弃之绝之；而成王方欲使君陈升之于大道，是顽民成王犹期之以大道，而况于他乎？于戏！古先圣王之所以治其民者乃如此也。古先圣王之所以奉天命、为天司牧斯民者乃如此也。天能生斯民，而不能教之。惟民生厚，因物有迁，无有以左之右之，使无越乎极，无失乎常性，则纵所欲为而往，大乱之道也。是故有君焉，以代其任，谓之天子。则天之所以命人君者，非为君者设也。天以衷降于民，民有之，是为常性。率此常性而往，谓之道，亦谓之猷，又谓之大猷，又谓之极。不率此常性以往，则为奸，为宄，为寇贼，为大乱之道。古先哲王知天之所以命我者在此，知民之所以为治为乱者在此，故夫一政一令之出，无一不为乎此。曰五礼所以防万民之伪而教之中，曰六乐所以防万民之情而教之和。曰刑，刑者，所以使民协于中。曰政，政者所以使民无不正也。中、和、正，皆极也。故唐虞三代盛时，利用厚生，无非正德，礼乐刑政，无非大道。左右有民，惧民之或失此极也。立我烝民，莫匪尔极，设官分职，以为民极。极者，常道之异名，言天下惟有此道，不可得而加也。立政立事，莫非此极，莫非中正。上自朝廷，下达闾里，目之所见无非中正之色，耳之所听无非中正之音，身之所履无非中正之行。无奸声乱色以贼其外，无异端邪说以贼其内。从容乎大道之中，不勉不强，而自有士君子之行。比屋之民皆可封，兔罝之夫皆好德。成人有德，小子有造。古者何修而得此？民有良性，无以贼之也；民之有过，有以防之也。后世忿疾民之不驯，上之人既无德以感动之，乃为一切之政，峻令苛法，以痛绳之，将以禁民之过，而反毒其良性，反作其不肖之心。迨夫治之不得，则曰后世之民非唐虞三代之民也，世移俗改，日就浇漓，刑政已脩，而民犹如此，亦付之无可奈何而已。吁！此岂后世之民果不可比于三代之民也？岂后世之民果日就浇漓，果不可奈何也？善夫魏郑公之言，曰：「若谓古人淳朴渐致浇讹，则至于今日当悉为鬼魅矣」。上之人贼民之良性，而疾民性之不良；上之人不善防民之过，而忿民之顽；田不井，民无常产，而欲民之有常心；礼乐大坏，淫靡轻浮之音沦浃乎民之肌髓，而欲民之不荡；乡不举，里不选，不教以德行道艺，而教以浅薄无用之虚文。而欲民之不失德，是日授之以朱丹而恶其赤也，日染之以皂墨，而求其不黑也。

子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。学者观此，往往窃疑三百篇当复有深义，恐不止此；不然，则圣言所谓无邪，必非常情所谓无邪。是不然。圣言坦夷，无劳穿凿。无邪者，无邪而已矣，正而已矣，无越乎常情所云。但未明乎本心者不知此，不信此。知此信此，则易直子谅之心油然而生，生则恶可已；恶可已，则不知手之舞之、足之蹈之。有正而无邪，有善而无恶，有诚悫而无诈伪，有纯而无杂，有一而无二三。读《周南》、《召南》，必不面墙。以兴以观，以群以怨，无非正用。不劳勉强，不假操持，怡然自然，所至皆妙。人能知徐行后长之心即尧舜之心，则知之矣；知乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，即仁者之心，则知之矣。此心人所自有，故三百篇或出于贱夫妇人所为，圣人取焉，取其良心之所发也。至于今千载之下，取而诵之，犹足以兴起也，故曰「兴于诗」。

孔子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。又曰：「兴于诗」。又曰：「人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与」。「思无邪」即「兴」，「兴」则「不面墙」，一旨也。自孔子梦奠于两楹之间，日至月至者相继沦没，孰有知此旨者？此旨非子夏所能知也。子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子独不可，曰：「江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已」！曾子则知无邪之旨矣。子夏使西河之民疑其于夫子，其与无邪之旨乖矣。「思无邪」一语，孔门诸贤尽闻之，后世学者亦尽闻之，而某谓曾子则知之，馀难其人，何也？斯事至易至简，如舆薪置其前而人自不见，如钟鼓震其旁而人自不闻。如目不见睫，以其太近；如玉在其怀中，而终日奔走索诸外。《诗》三百篇多小夫贱妇所为，忽然有感于中，发于声，有所讽，有所美。虽今之愚夫愚妇，亦有忽讽忽美之言，苟成章句，苟非邪僻，亦古之诗，夫岂难知？惟此无邪之思人皆有之，而不自知其所起，不知其所自用，不知其所终，不知其所归。此思与天地同变化，此思与日月同运行。故孔子曰：「夫孝，天之经，地之义」。又曰：「礼，本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神」。又曰：「哀乐相生，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也」。一旨也。今夫所谓《毛诗序》者，是奚知此旨？求诸《诗》而无说，无说而必求其说，故委曲迁就，意度穿凿，殊可叹笑。孔子曰：「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」。此言《关雎》之音也，非言《关雎》之诗也。为序者不得其说，而谓《关雎》「乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心」。今取《关雎》之诗读之，殊无哀窈窕，无伤善之心之意。《樛木》之逮下意指君子，故曰「乐只君子」，而序言后妃。《桃夭》言昏姻夫妇之正，序者无得乎正之旨，必推本诸后妃之不妒忌。《鹊巢》之诗初无国君积行累功之意，而序言国君积行累功。甚者，至于《何彼秾矣》之诗初无「车服不系其夫，下王后一等，犹执妇道，以成肃雍之德」之情，而序推而详言之。盖为序者不知孔子所删之旨，不知无邪之道，见诗辞平常无说，意圣人取此必有深义，故穿凿迁就，委曲增益。虽傍依礼义粲然典雅之文，而孔子之本旨亡矣。毛氏之学自言子夏所传，而史氏又谓卫宏作序。自子夏不得其门而入，而况毛苌、卫宏之徒欤？子夏之失未必至如此甚，盖毛、卫从而益之。序本曰「义」，先儒谓众篇之义，合编者谓今之所谓序者也；犹未冠诸各诗之首，后儒离而冠之。学者见序而不见诗，诗之有序如日月之有云，如鉴之有尘，学者愈面墙矣。今序文亦不必尽废，削其太赘者与其害于道者，置诸其末，毋冠诸首，或可也。观《诗》者既释训诂，即咏歌之，自足以兴起良心，虽不省其为何世何人所作，而已剖破正面之墙矣，其通达也孰御？昔者舜命禹亦昌言，禹拜曰：「都，帝，予何言？予思日孜孜」。夫「都」，美辞也。既自以所言为美，而又曰「予何言，予思日孜孜」尔。故皋陶吁叹，而问曰：「如何」？禹曰：「洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍，距川，暨稷播，奏庶艰食鲜食，懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂」。自或者观禹斯言无说也，无义之可索也。而皋陶曰：「俞，师女昌言」。呜呼，至哉！惟禹能言，惟舜、皋陶能听能知。学者知此，则知「思无邪」之旨，则知《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之旨，则知天地四时鬼神万物之旨，则知万世千圣之旨。

孔子删诗三百篇，未尝作序，惟以一言蔽之曰「思无邪」。某取诗咏歌之，不胜和乐融畅，如造化发育，醇然粹然，不知天地之在彼，万物之不齐也，不知其所始，不知其所终也。呜呼，至矣！及考序文，大失本旨，如云翳日，如沙混金。诗中无邪之妙自足自全，虽不知何世何人所作，无损于斯妙也。况序亦不能尽知其世与其人，其间乖谬良多。

先生问汲古：「《既醉》诗云『昭明有融』，晓此说否」？汲古对曰：「昭，即明也，融，和也。既明且和，其德备矣。未知是否」？先生曰：「融，一也。昭明有融，是澄然融一」。

汲古问：「《大雅》『假乐君子，显显令德』。《中庸》云：『嘉乐君子，宪宪令德』。诗『假』音暇，却与《中庸》『嘉』字不同」。先生曰：「『假』者，『嘉』音之讹。晓此诗否」？汲古曰：「『显显令德，宜民宜人，受禄于天』，此言王有令德，则民从，而天与之。是否」？先生曰：「嘉善和乐，盖君子之形容，德性之光辉。徒乐而非善，固非德性之乐；徒善而无乐，亦非德性之善。既嘉善，又和乐，德性之光辉，自然而然，初非有意于为善又为乐也。此惟有德者自知，而非章句儒所能识也。君子谓王道德性，人所同有，惟不昏蔽，是谓君子，即嘉乐之容光，其令德已显著。显显者，令德之益显。人，犹民也。人又足以包诸侯诸臣。由此德性而发，无所不宜，无所不通。人心亦在是，故受禄，故天保右之，命之，申而延之，虽曰自天，实自君子之德性」。汲古又问：「干禄百福，是成王求禄于天否」？先生曰：「千禄，非干求也。『千』字似『干』，传之微讹也。阙疑则可，谓干求则大不可。十百为千，千禄百福，言其多也。愿王子孙蕃衍，至于千亿。穆穆，静默之容；皇皇，精明尊大之容。此亦言君子之形容，德性之辉光，非有心于为静默，为精明尊大也。德性无思，而其容光自然有若是穆穆皇皇之象也，君王通称。宜者，善之辞也。不愆差，不昏忘，率由先王之旧章。由德性而发，自不愆不昏，自率由旧章。盖自与古先圣王所施所行同也」。汲古又问：「『威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹』，如何」？先生曰：「威仪每每有谦抑之容，令德之音秩秩不已，人颂其善不一而足，无怨之者，无恶之者。匹，类也。率由群类众欲而行，无己私也。是皆德性之所发如此」。先生曰：「道无先后小大，觉焉者有先后小大」。汲古曰：「夫子告子贡、曾子皆一以贯之。子贡徒闻而不复问，曾子能唯而不加辨，此见圣贤之道无异，而觉者有异焉。如曾子与子贡吊季孙之母，阍人以君在，弗内，俱入厩修容焉。子贡先入，阍人曰：『已告矣』。及曾子入，阍人辟之，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。此非容之谓也，其觉与未觉，自见于动容出处如此，惟圣人一贯之妙不可言」。先生曰：「圣人循循善诱，姑曰一曰贯。天地内外，人物有无，变化万状，未始不一，不必言贯。曾子未觉，始言贯以启之。及既唯既觉，知此心日用无非此道，故与人忠信，恕人如己，皆此道也。子贡则不然，亿中方人，岂知忠恕，夫子屡启之而终未觉」。

先生曰：「《诗》云『文王陟降，在帝左右』，如何说」？汲古谓：「此只是天人一理。《诗》曰『上天之载，无声无臭，仪刑文王』，天即文王也。又曰『不识不知，顺帝之则』，文王即天也。其进退升降之间一而已矣」。先生曰：「是」。汲古因问：「『穆穆文王，于缉熙敬止』，如何」？先生曰：「文王不大声以色，故曰穆穆。缉者，缉理于思为微细之间。熙有理顺之义。缉熙者，进退精微之谓。进德之实，非思也，非为也，惟可以言敬，敬非思为也；惟可以言止，止非思为也。寂然不动，感而遂通，而不属于思为。所谓『不识不知』者，此也；『安女止』者，此也；文王之所谓缉熙者，缉熙此也。惟不动乎意，不属乎思为，故缉熙融释，犹雪之融于水，犹云之散于太空。其缉熙于思为微细之间，融释于无思无为之妙如此，岂不是美而可叹服哉，故曰『于』。惟其道心不识不知，故声音不大，形色亦不大，而见为穆穆也。

中庸，不偏不倚之谓。《洪范》曰：「无偏无陂，无党无偏」。子曰：「人之过也，各于其党」。学者往往以中为实体而致意焉，则有所倚，倚即偏，非中也。尧舜允执厥中，亦不过不偏不倚耳。意微动则偏倚，即谓不中。既曰中矣，而又曰庸，何也？至哉圣言，可谓深切著明矣！庸，常也。中道初不深远，不过庸常而已，而智者自过之，愚者又自不及；贤者自过之，不肖者又自不及。切实言之，曰庸常而已矣。又曰「庸言之信，庸行之谨」，明其初无奇也。所谓视者是也，所谓听者是也，所谓言者是也，所谓动者是也，所谓心思者是也。其有不思之时，不言不动不视不听之时，亦是也。故孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？又曰：「百姓日用而不知」。而人自不知，自不信，如终日怀玉，而索诸人。此喻犹未切也，正犹孩提未辨寒暖，终日流汗，而曰寒也。人日用此道而自不知，何以异此？及其省也，其言常言也，其行常行也，不必加微意焉，不必损微意焉，而浑浑融融，荡荡平平，皓皓之妙，我所自有。虽终日思虑，而如不思虑也；虽终日云为，而如不云为也。似动而未尝迁也，似静而未尝止也。是妙也，惟觉者自知，而不可以语人，虽强言之，终不可以尽也。故孔子曰：「中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣」！

子思曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也」。孔子未尝如此分裂，子思何为如此分裂？此乃学者自起如此意见，吾本心未尝有此意见。方喜怒哀乐之未发也，岂曰此吾之中也，谓此为中，则已发之于意矣，非未发也。及喜怒哀乐之发也，岂曰吾今发而中节也？发则即发，中则即中，皆不容私。「大本」、「达道」，亦皆学者徐立此名。吾心本无此名，学者放逸驰骛于心外，自起藩篱，自起限域。孔门惟曰「吾道一以贯之」，未尝分裂也。《书》曰：「善无常主，协于克一」。吾心浑然无涯畔，无本末。其未发也，吾不知其未发；其既发也，吾不知其既发。故孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。文王「不识不知，顺帝之则」，知则失帝则矣。事亲事君，非无知也；应物从事，非无知也。周公仰而思之，孔子临事而惧，好谋而成，非无知也。如四时之错行，如日月之代明，油然而生，忽然而止。生不知所生，而是非自明，利害自辨；止不知所止，止无其所，止无其事。如此而知，犹无知也；如此而为，犹无为也。子思觉焉，而未大通者也。其卒章曰：「上天之载，无声无臭」。至矣，此又分裂之意也。孔子之言则不然，曰：「夫孝，天之经也，地之义也」。明乎孝即天之经，地之义，未尝分本末也。又曰：「哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。即哀乐而发明其至，未尝外哀乐而发明其至也。众人自以为哀乐之可见可闻也，孔子则以为实不可见、不可闻也。此惟洞达者知之，未至于洞达者终疑也。

汲古问：「子曰：『中庸其至矣乎？民鲜能久矣』。又曰：『中庸不可能』。何谓『鲜能』与『不可能」』？先生曰：「《中庸》『能』字，此子思闻孔子之言不审。孔子未尝云『能』。在《论语》止曰『民鲜久矣』，无『能』字。如子曰『中庸不可能』也，此能是用意矣。道无所能，有能即非道」。

孔子曰：「道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也」。子曰：「道其不行矣夫」！人心即道，本不假求，学者自昏，误求之外。愚不肖罔然不自知，固为不及；贤智又加之意，故又过之。圣人历观天下自古人心不失之不及，即失之过，故为之屡言，再叹而深念之也。愚不肖之不及，不足多论，贤智者之过，皆于清明无体无意中而加之意。或有动之意，或有静之意，或有难之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有实之意，或有虚之意，或有精之意，或有粗之意，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意。意态万状，不可胜穷。故孔子每每止绝群弟子之意，亦不一而足。他日记者欲记，则不胜其记，故总而记之曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。必如此，必不如此，固滞而不通。行我行，坐我坐，衣我衣，饮食我饮食，俨然有我者存。凡此皆意中之变态。不省吾心虚明，牢执气血，坚持意态，守焉而不知其非，固焉而不省其妄，虽贤虽智，难逃四者。惟颜子自知其受病之所，曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。虽欲从之，末由也已」。盖自知欲从之意，去道犹远；至于三月不违仁，则脱此患矣。默省寂然不动之妙，何思何虑，自清自明。何高何坚，无劳钻仰。何今何曩，无体无意。夫如是，故三月如一日，莫究厥始，莫穷厥终，变化云为，如四时之错行，如日月之代明，浑浑融融，又如万象毕见于水鉴之中。夫是之谓仁，又谓之道。此道可以默识而不可深思，可以略言而不可详议。自省自信，则终日思为，而未尝或动；未省未信，则终日静默，而未尝少閒。《易》曰：「百姓日用而不知」。孔子于此曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也」。视听言动，圣愚则同；一明一昏，圣愚斯异。此诚非告语之所及也，虽以孔子之圣，亦末如之何已，故良久而复叹曰：「道其不行矣夫」！若夫于行言智愚，于明言贤不肖者，正以明夫行即明，明即行。今夫人之所以不行道者，以其不明也。是明也不以思，是行也不以为，不思即不为。明犹强名，而况于行乎？此又非告语之所及。

先生曰：「孔子谓『君子和而不流，强哉矫』，汝以为何如」？汲古对曰：「子路问强，未明孔子何以如此答」。先生曰：「矫者欲明，故罔然无知。既知而不学，不能行其所知，则危矣，即入小人之域。《书》云『人心惟危』，起意为人心。又曰『不起意』，非谓都不理事。凡作事只要合理，若起私意则不可。如事亲从兄，治家接物。若『子哭颜渊恸』，与『见其过而内自讼』，此是云为变化，非起意，惟觉者自知」。汲古对曰：「不起意便是『君子坦荡荡』，而无一毫之累。若起意则是『小人长戚戚』，而无片时宁一」。先生曰：「是」。

或问：「及其至也，圣人有所不能，不知圣人亦何有不知也」？程正叔曰：「天下之理，圣人岂有不尽者。盖于事有所不遍知，不遍能。至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉」！何言之浅若此，众人皆能知之。子思之分精粗、裂本末，知者独得议之，正叔不必论矣。然而程之笃行，亦岂易及？不可不敬也。但讲学不得不辨明耳。

汲古问：「《中庸》云：『天地之大，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉』。谓天地至大而有所憾者，以祁寒暑雨之失中也。君子之道，中正不倚，是以大而无或过，故天下莫能破。此说是否」？先生曰：「天地未离乎形，君子足以范围之也」。先生曰：「程明道谓『至诚可以赞化育』者，可以回造化，诚有此也。又谓『惟神也，故不疾而速，不行而至，神无速亦无至』。此言善」。

孔子曰：「道不远人，人之为道而远人，不可以为道」。至哉圣言！破万世学者心术之蔽，可谓切中。人心即道，学者自以为远。《易》曰：「百姓日用而不知」，惟其不知，故人以道为远，则求道于心外，不免于有所为。道在我而求诸彼，道不俟于为而求诸为，夫是以愈求愈远，愈为愈远。万古之学者，其蔽一也。舜曰「道心」，明心即道；《易》曰「日用」，奚俟复求？弃心而之外，弃道而入意，意虑纷然，有作有为，而益昏益妄矣。至于昏妄，是谓百姓日用而不知，是终日怀玉而告人以贫，终日饮食而自谓其饥渴也。至近而自以为远，自有而自不认其有。夫其所以不自知者，昏也；所以昏者，动乎意也。如水焉，挠之斯浊矣。不动乎意，则本清本明之性自不昏矣；变化云为，如四时之错行，而自不乱矣。心无质体，无限量，而天地范围其中，万物发育其中矣。此无俟乎辨析而知之，本如此也。自觉自信，匪思匪为。孔子深惜夫中庸平易之道，人皆有之，因其为之，是以远之，复戒之曰：「人不可以为道」。深知大患在乎为道而已。执柯伐柯，近矣，睨而视之，犹以为远者，终于二物也。为道如伐柯，终不近道。然而旧习难于遽消，有过不可不改，则亦不为而已乎。故孔子于是又曰：「改而止」。有过则改，如有病则加之药，病去则药可止。人欲已尽，则用力可止。

孔子谓「巧言鲜仁」，又谓「辞达而已矣」。而后世文士之为辞也，异哉，琢切雕镂，无所不用其巧，曰「语不惊人死不休」，又曰「惟陈言之务去」。夫言惟其当而已矣，谬用其心，陷溺至此，欲其近道，岂不大难？虽曰无斧凿痕，如大羹玄酒，乃巧之极。功心外起，意益深益苦，去道愈远。是安知孔子曰「天下何思何虑」，是安知文王「不识不知，顺帝之则」？如尧之文章，孔子之文章，由道心而达，始可以言文章。若文士之言，止可谓之巧言，非文章。

天下有累数百年之风俗，既成而不可拔。士生其中，沈浸深入，有不自省。吾徒不可不疾而察之。圣人曰：「众好之，必察焉。众恶之，必察焉」。吾非求异于众也，诚有所不自安于中也。自三代衰，孔子没，义利之辨浸不明。汉兴，君臣相与以权术取天下，大略本以利，文之以义，孝宣亦谓「汉家自有制度，本以霸王道杂之」。岂惟汉规模如此，历三国、晋、南北、隋、唐、五代，大抵一律。岂惟人主规模如此，士大夫惟上所好，其规模皆如此。岂无善者？其略则同。后世之经术异乎孔子之经学矣，后世之文章异乎三代之文章矣，后世之字画与钟鼎篆刻不同矣。一经说至百馀万言，大师众至千馀人，时谓禄利之路则然。取青紫有拾芥之喻，指所蒙以稽古之力。公言侈说，不以为耻。三代之时，无此风俗也，无此等议论也。孔子曰「辞达而已矣」，《书》曰「辞尚体要」而已。后世之为辞者大异，冥心苦思，鍊意磨字，为丽服靓妆，为孤峰绝岸，为琼杯玉斝，为大羹玄酒。夫子之文章不如是也。夫子之所以教诲其子弟，亦不闻有是说也。甚者，韩愈敢以孟子与司马相如比而同之。相如何人，跻之至此？专以文称也。以《易》为奇，以《诗》为葩，三极六爻之旨如此乎？三百篇「无邪」之义如此乎？甚至于序送李愿有曰「粉白黛绿者列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜」，此何等法语，而敢肆言无忌如是耶？此无它，举天下之风俗皆然，不以为异也。故学者仰韩如泰山北斗，心服其文，莫见其过。至于字学，尤足鄙笑。书者六艺之一，古所不废，然非学者之所急，游之则可。后世之为字画者，异哉，皓首习之，秘术不露，此周孔事业耶？尝观钟鼎古文，如精金美玉，齐庄冕弁，使人起敬起爱，真三代时风度也。衰世所谓草圣者何哉？以放逸为奇，以变怪为妙。后世之俊杰，三代之罪人。王逸少独步一时，流芳千载，《兰亭》遗墨，秘藏昭陵，老师宿生，无敢拟议。虽则云然，有圣言在，众好必察，窃所未安。如妇人焉，清神丽色，雅服妙妆，美则美矣，而非公庭之所当言，非君子之所好乐。施之于晋宋以来则善，施之于三五之上则悖。何者？无淳古质厚之体也，无庄敬中正之容也。书，心画也。使逸少之书盛行而不少衰，则人心风俗终不反朴，终不可以庶几三代。吁，可念哉！累数百年来，风俗如此，习尚如此，论议如此，牢不可破如此。今也一旦欲排万众之所嗜好，尽反之于古，殆犹回急注于悬崖，止奔马于峻坂，徐而思之，亦有可觊。良心，人所具有也，尧舜与人同耳。圣人先觉，我心之所同然耳。孔子曰「心之精神是谓圣」，孟子曰「仁，人心也」。仁圣之性，人所同有，昏而蔽之，始丧其灵。如尘积鉴，本明犹在，一日启之，光烛天地。孟子言必称尧舜于战国之时，今之时顾不胜于战国之时耶？岂战国之人皆可以为尧舜，而今之人皆不可也？必不然也。放情逸意，固众人所不能免，而亦不可肆也。父肆其欲，子将甚焉；上肆其欲，下必仿焉。仿而不已必甚，甚而不已必乱；至于乱，则祸及其长上。稽之往史，可想可戒。然则放逸之习不可纵也，庄敬之学不可废也，浮薄之务不可亲也，朴古之事不可厌也。不惟不可厌而已，又有乐焉。人心即道，至乐中存，昏者失之，明者得之。无谓诗文之放逸非放于恶也，无谓字画之纵逸非流于不善也。商之木辂，周之麻冕，孔子独意向之，取其质也。道二，正与不正而已矣。庄也，敬也，朴也，古也，善也，皆正之类也；不庄也，不敬也，不朴也，不古也，不善也，皆不正之类也。故《书》曰：「与治同道罔不兴，与乱同事罔不亡」。故相如至于见贤，韩愈至于宣淫，岂不异哉！差之毫釐，谬以千里。胡可忽也？况所差犹不止于毫釐乎？草圣之差远矣，宣淫之差不知几千万里矣，无怪后世之祸乱相寻于无穷也。明君良臣知治乱之政，于是乎分，则乌得不戮力刬剔文士墨客滋蔓之邪说，而无使启乱也？

文士有云：「惟陈言之务去」。又有云：「文章切忌随人后」。近世士大夫无不宗主其说，不知几年于兹矣。《书》曰：「辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，馀风未殄」。近世士风好异滋甚。以某言平常，易以它语；及世效之者浸多，则又易之。所务新奇，无有穷也，不思乃利口惟贤之俗。士大夫胡为不省，不告诸上而痛革之，乃相与推波助澜？

孔子閒居，子夏侍。子夏曰：「敢问《诗》云『凯弟君子，民之父母』，何如斯可谓民之父母矣」？孔子曰：「夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败必先知之。此之谓民之父母矣」。子夏曰：「民之父母，既得而闻之矣。敢问何谓五至」？孔子曰：「志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至」。子夏曰：「五至既得而闻之矣，敢问何谓三无」？孔子曰：「无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无」。子夏曰：「三无既得略而闻之矣，敢问何诗近之」？孔子曰：「『夙夜基命宥密』，无声之乐也。『威仪逮逮，不可选也』，无体之礼也。『凡民有丧，匍匐救之』。无服之丧也」。子夏曰：「言则大矣，美矣，盛矣，言尽于此而已乎」？孔子曰：「何为其然也？君子之服之也，犹有五起焉」。子夏曰：「何如」？孔子曰：「无声之乐，气志不违。无体之礼，威仪迟迟。无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得。无体之礼，威仪翼翼。无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从。无体之礼，上下和同。无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方。无体之礼，日就月将。无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起。无体之礼，施及四海。无服之丧，施于孙子」。子夏曰：「三王之德，参于天地，敢问何如斯可谓参天地矣」？孔子曰：「奉三无私，以劳天下」。子夏曰：「敢问何谓三无私」？孔子曰：「天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。其在诗曰：『帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围』。是汤之德也。天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神。嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。其在《诗》曰：『嵩高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。四国于蕃，四方于宣』。此文武之德也。三代之王也，必先其令闻。诗云『明明天子，令闻不已』，三代之德也；『弛其文德，协此四国』，大王之德也」。子夏蹶然而起，负墙而立，曰：「弟子敢不承乎」！

礼乐之原即五至，五至即三无，三无即五起，五起即能先知四方之败者。道不可言，孔子欲无言，不得已而有言，曰「原」足矣，何必言五至？五至多矣，又何必言三无？子夏沈溺于文义之渊薮，断非一语之所能晓，敷而明之，曲而畅之，庶几或触其机也。何谓至？人皆有心志，即志即至，无所复至。凡志之有所思焉，有所感焉，思亦何所思，感亦何所感？思无所思，人自以为思；感无所感，人自以为感。倏然而思，思无所起；思而又思，思无所止。人自以为止，所止者何所？厥思亦何物？执之而无得，视之而无睹，莫究厥始，莫穷厥终，莫执厥中，是之谓大同。倏然而感，感无所起；感而又感，感无所止。人自以为止，所止者何所？厥感亦何物？执之而无得，视之而无睹。或曰气，气亦中无有。或曰心，心亦无本体。莫究厥始，莫穷厥终，莫执厥中，是之谓大同。若然，则由志而为诗，诗亦然也。发于礼仪，礼亦然也。于是乎乐生，不知手之舞之，足之蹈之，则乐亦然也。人情亦岂能终月乐，终年乐？亦有哀焉。有所恻焉则哀，有所伤焉则哀。或哀焉，或乐焉，哀乐相生，其变万状。于戏，至哉！孔子曰，此虽使正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。哀虽至于哭颜渊，恸矣，而不自知。乐虽至于孟子喜而不寐，亦不可见，不可闻也。哀乐必有物，非不可见也。哭笑必有声，非不可闻也，而圣人断然曰「不可见，不可闻」。众人之乐皆不可见，不可闻也，而众人自以为可见可闻也。众人之哀皆不可见，不可闻也，而众人自以为可见可闻也。哀与乐名也，闻与见亦名也，惑其名者失其实也。是名即实，是实即名，名与实亦名也，惑其名者失其实也。志即诗，诗即礼，礼即乐，乐即哀。志气即天地，谓之充塞，非过论也。谓天地合德可也，谓范围天地可也。其曰「充塞」，乃因人心狭，固井蛙不可以骤语海，姑为是言也。圣人之言，不可以一定论也。或曰礼乐之原，或曰五至，或曰三无，或曰致，或曰行，纵而言之，错而论之，无不可者。圣人曰五至，吾曰六曰七可也。圣人曰三无，吾曰四曰五可也。诗与礼与乐类也，忽继之以哀，何也？深明夫一体无二，纵而言之，错而论之，无不可者。是故无声之乐即无体之礼，无体之礼即无服之丧。乐未尝无声，必曰无声，非无声也，即声也。礼未尝无体，必曰无体，非无体也，即体也。丧未尝无服，必曰无服，非无服也，即服也。声即无声，体即无体，服即无服，本无所异，何必言同？惟人徒执其声，故曰无声；徒执其体，故曰无体；徒执其服，故曰无服。《诗》曰：「夙夜基命宥密」。命何所基？命何所始？始无所始，无所穷际，谓之极宽极宥可也。不可得而见，不可得而闻，不可得而思，谓之至密可也。曰基，曰宥，曰密，皆名也。惑其名者，失其实也。声即无声，天下之至实也，而徇名与声者惑之。圣人曰无声，所以破学者牢不可破之定见也，非以无声为定论也。又虑学者无从而求之，使穷其本，始得其始，则得其终矣。曰「基命」，所以原始也。原声所始，始无所止，莫究厥始，莫穷厥终，莫执厥中。无声之乐，日闻四方，果日闻四方矣。无声即声，无体即体，无服即服，无本末，无粗精。威仪实无体，其曰「不可选也」，是诚不可选也。「凡民有丧，匍匐救之」。是固无服之丧也，即齐、斩、功、缌之道也。于父斩衰，于母齐衰，兄弟期，降而功、缌。哀诚有等差，皆一心之为也，即匍匐救丧之心。以丧其亲，则为齐、斩，为擗踊，为毁瘠，一也。非人之所为也，天也。天即人，人即天地，即日月，即四时，即鬼神，即礼乐之原。原无所本，亦无所末。本末之名，因人心而生。本末之实，不以人心而异。人谓之本，则亦姑从而谓之本。人谓之末，则亦姑从而谓之末。人谓之天，则亦从而谓之天。人谓之地，则亦从而谓之地。人曰日月，吾亦何得不谓之日月？人曰四时，吾亦何得不谓之四时？人曰礼则曰礼，人曰乐则曰乐，人曰人则曰人，人曰道则曰道，曰气则曰气，曰志则曰志，曰有曰有，曰无曰无。号名纷然，意虑杂然，而未尝不浑然寂然也，人自以为纷然杂然也。故曰即哀乐之相生，而实不可见，不可闻也。此非徇名者之所知也，亦非徇实者之所知也。实无所徇，实无所实。弃名而求实，非实也；弃实而言名，非名也。实非学者之所知也，名亦非学者之所知也。知则不知，不知则知。知则乱，则昏，不知则清明，则无所不知。孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。文王「不识不知，顺帝之则」。子贡以为多学而识之，圣人以为非。孔子又曰：「天下何思何虑」？学者茍有意焉，夫子必曰毋有必焉，必曰毋有固焉，必曰毋有我焉，必曰毋微有意象，如云气之蔽太虚矣。四方有败，安能先众人而知之？先知四方之败者，必其不识不知者也。孔子曰「不逆诈，不亿不信」，而亦自先觉，何也？意虑不作，而本清本明之性自无所不照故也。此非口舌之所能道也，此非思为之所能到也。人心自清，人心自明，人心自无思无为，人心自寂然不动。思未尝思，人自以为思。为未尝为，人自以为为。清也，明也，无思也，无为也，寂然不动也。知也，不知也，皆名也，惑其名者，失其实也。子夏闻三无之论，曰：「言则大矣，美矣，盛矣，言尽于此而已乎」？是子夏未领吾圣人之旨也，圣人之旨非美盛所可得而言也，亦非言所可得而尽也。故孔子又启之曰，君子之服之也，又有五起焉。服而念之，畅而明之。五起，非有五者之不同也。五起犹五节，加焉而六可也，损焉而四亦可也。纵而言之，错而论之，无不可者。无声之乐，气志不违。气志即乐，匪异匪违。无体之礼，威仪迟迟。威仪迟迟，不可度思。无服之丧，内恕孔悲。其恕其悲，孰得而知？无声之乐，气志既得。得匪有得，亦匪无得。无体之礼，威仪翼翼。威仪翼翼，顺帝之则。无服之丧，施及四国。三者一旨，三者一德。无声之乐，气志既从，何异何同，昭明浑融。无体之礼，上下和同，此敬此恭，何所不通。无服之丧，以畜万邦，有安无危，有福无殃。无声之乐，日闻四方。人皆闻之，而曰不知。无体之礼，日就月将，不勉不强，从容有常。无服之丧，纯德孔明，皓皓精白，礼乐同情。无声之乐，气志既起，斯起斯止，变化不已。无体之礼，施及四海，此道大通，无远弗届。无服之丧，施于孙子。礼亦如此，乐亦如此。三王之德如此，天地之德如此，日月之明如此。天无私覆，地无私载，日月无私照，人无私喜怒。天地日月即人，人即天地日月。以为异者，耳目思虑之所及也；以为同者，非耳目思虑之所及也。非是有非，非及不及。天人无违，故帝命之。人而违天，私意作之，故天命去之。得此道者谓之圣。圣无不敬，敬非人为，是谓日跻，为则堕矣，莫克进矣。进亦匪进。人言曰进，姑亦曰进。是进无思，是进无为。自然昭明，自然暇怡。寂然浑然，融融迟迟。所以顺帝则者在斯，所以作式于九围者在斯。天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，寂然浑然，其教我也昭然。自地而上，莫非神气。神气之可指者如风霆，风霆作而芽甲形。庶物露生，寂然浑然，其教我也昭然。其在我也，为百骸，为九窍，为视听言动，为气志嗜欲。寂然浑然，又何其清明，又何其如神也。即人即神，姑曰如神，何以验其神？嗜欲将至，有开必先。天欲降雨，山川先云。宣王未出，而临莅天下也，而岳先降神，生甫及申。何为乎其神至如此？道通为一，其心甚神。神无方体，《易》曰「范围天地」，天地在吾心量中也。子思曰：「大哉，圣人之道，洋洋乎发育万物」。万物者圣人实发育之也。此道非圣人独有而众人无也，天下之所同也。自此而上，千万亿年皆此心也。自此而下，千万亿年皆此心也。天者，宣王之高明。地者，宣王之博厚。山川，宣王之流峙。云雷风雨，宣王之震动散润。嵩岳，宣王之嵩岳。申甫，宣王之申甫。在古不为先，在今不为今，在后不为后。浑然寂然，昭然不澄，治而常清，不思虑而常明。何独圣人为然？又何独宣王为然？乐平有老士王者，曩数年梦令遣胥致命，俾成先圣之宫。且召之食，期日二十有七。至是默符曩梦，期日正同。故王老感异，捐金特盛。此亦王老之有开必先也。于戏！人皆有是至灵至神、古今一贯之心，即天地之道，即礼乐之原，即文武之德，即三代之德。而不知自贵，不知自爱，殊可念也。能自知者，千无一，万无一。自知诚鲜，而常知常明者又鲜。自知者，孔子谓之「知及之」；常知常明者，孔子谓之「仁能守之」。自知非意虑之所及，亦非舍意虑之所为。意虑交作，如四时之错行，如日月之代明。人皆有是明德，而不能以自明。能自明而又不能常明，有时乎昏，则不可以为仁。仁者觉之谓，医家者流谓四肢不觉为不仁。先儒尝举此以明仁无一物之不觉，无一事之不觉，无斯须之不觉。如日月中天，如水鉴昭明。常觉常明，自觉自明，昼夜通贯。颜子进乎此，故曰「其心三月不违仁」。其馀日月至者，如仲弓之徒，亦可以言仁，惟日月之外亦昏亦违，可以言仁，不可以言尽仁。颜子几于尽仁矣。孔子六十而耳顺，则江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已（《慈湖先生遗书续集》卷二。）！

此篇之前原尚有语录二则，其一则「学者当先读孔子之书」已见《遗书》卷一五《汎论学》篇，今删；另一则「先生曰勿尽信非圣之书」今亦移于《汎论学》，此处删。

某所以获执弟子之礼于先生门下，四方莫不闻矣。某所以获执弟子之礼于先生门下，四方实未之知。岂惟四方之士未之知，虽前乎此千万世之已往，后乎此千万世之未来，盈天地两间皆高识深知之士，竭意悉虑，穷日夜之力，亦将莫知。又岂惟尽古今与后世高识深知之士莫能知，虽某亦不能自知。壬辰之岁，富春之簿廨双明阁之下，某问本心，先生举凌晨之扇讼是非之答实触某机，此四方之所知；至于即扇讼之是非，乃有澄然之清，莹然之明，匪思匪为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯。此岂惟某独有之举，天下之人皆有之。为恻隐，为羞恶，为恭敬，为是非，可以事亲，可以事君，可以事长，可以与朋友交，可以行于妻子，可以与上，可以临民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是临照，四时以是变通，鬼神以是灵，万物以是生。是虽可言而不可议，可省而不可思。孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。文王顺帝之则，亦自不识不知，况于某乎？况于四方之士乎？故圣人遏绝学者之意，以有意则有知。遏绝学者之必，以有必则有知。遏绝学者之固，以有固则有知。遏绝学者之我，以有我则有知。愈知愈离，愈思愈远。道不远人，人之知道而远。人不可以知道，不知犹远，而况于知乎？故夫先生平日之论，非学者之所知，非某之所知。虽然，先生之道亦既昭昭矣，何俟乎知？仰观乎上，先生确然示人易矣；俯察乎下，先生隤然示人简矣。垂象著明者先生之著明，寒暑变化者先生之变化。《书》者，先生之政事。《诗》者，先生之咏歌。《礼》者，先生之节文。《春秋》者，先生之是非。《易》者，先生之变化。学者之所日诵，百姓之所日用，何俟乎复知？何俟乎复思？勿思勿知，不可度思，矧可射思？今先生释然而化矣，又岂学者之所知？某闻先生之讣，恸哭既绝而复续，续而又绝，绝而又复续。不敢伤生，微声竟哭。亟欲奔赴，病质岌岌，度不可支。循循历时，荒政方殷。今也略定，气血微强。矧闻襄大事之有期，求檄以来，庸畅中肠之悲，一奠祖行，荐以此辞。先生之道不可思，此哀亦不可思。

遣使者安车蒲轮，束帛加璧，迎鲁申公。

汉自高帝欲以马上治而儒道微，孝惠、文、景以来，黄老之说胜而儒道益微。武帝莅政之始，首以束帛加璧、安车驷马迎鲁申公，天下谓儒道少伸矣。申公进力行之说，深药武帝好大多欲之病，帝闻之默然不悦也。然已招致，不得已，与之大夫，舍之鲁邸，申公之策不行矣。正学如辕固，以老罢归；纯儒如仲舒，出为胶东相；帝之用儒可见矣。于是严助、吾丘寿王、相如、主父偃之徒，森列左右，发兵会稽，起上林苑，开西南夷，建朔方郡，皆此辈发之。集一时轻锐小才，以行快意之政，卒为天下祸，帝岂真好儒哉！

元朔元年，诏曰：「朕深诏职事，兴廉举孝，庶几成风，绍休圣绪」。

武帝上嘉唐虞，下乐商周，元朔之诏，推明五帝三王所由昌之理，遂诏执事为孝廉之举，帝慕古之心亦至矣。然或阖郡不荐一人，岂天下举无孝廉之士哉？抑不思帝王之为治，全民心之天理，故孝、廉皆生民之所日用，不为异也。上之人方且保护养成之，惟恐一毫有以笺剥其真性，是以凡举于王朝者，皆光明硕大之贤，谋王体，赞国论，其事业彬彬可睹也。生民自秦汉干戈疮痍之馀，复以申韩刑名之说胜，而民之真性日已斲丧。重之以王恢倡征伐之议，启帝从事四夷之心；卫青、公孙敖、贺、李广之师，纷然四出；河水汎郡十六，民半为鱼；夏霜杀草，而五谷不茂；商车算赋，而私财日隳。民于斯时，仰事俯育之不给，宜孝、廉之不克全矣。然不举孝、不察廉，亦岂可以厚责二千石邪！

六年，有司奏置武功赏官。

晁错说文帝曰：「今募天下入粟县官，得以拜爵除罪，如此富人有爵，农人有钱，粟有所泄，所补者三：一曰主用足，二曰民赋少，三曰劝农功」。文景用其策，故民力农而国富安。考之五帝之明试以功，三王之德懋懋官，固若损国体，然权一时之宜，使上不益赋而下日力穑，亦粗可行也。况夫财者民之命，世有较锱铢之小利，至于触法冒禁而不知止，岂非其所重者在此邪？今乃舍所重以易爵，则夫人之自重其身也亦至矣。其与夫世禄之子孙，菽麦之不辨，剥民财以丰己私者，其用心如何邪？武帝时，大司农经用空竭，遂增益文景入粟拜爵故事，置武功赏官，俾诸买武功爵至千夫者，得除为吏。史臣以吏道杂而多端诮之。夫武帝尚可藉是以足一时之国用，未为大害也。唐中宗之事，吾伤之。中宗拥虚器于上，三思执赏罚之权于其下，财入妃、主，计利授官，墨敕斜封，动以千数。当时宰相、御史、员外，谓之三无坐处。利归私第，禄耗公室，爵滥小人，残及忠正，而唐祚几倾。方之入粟于公，得以拜爵除吏，尚可恕焉。

元狩四年，造白金及皮币。

齐高帝欲使黄金与土同价，昔尝诞其说。夷考之史，风飘水浮，薄矣，民亦资用；綖镮荇叶，又薄矣，民亦资用；剪铁裁皮，益薄矣，民亦资用。宋文以一当两，周高则又以一当十，孙权则又以一当千。嗟乎，蠢氓何知，惟俯首奔役，一听乎君上之所弛张耳。至是益信齐高帝金土同价之辞非诞。武帝元狩四年，收银锡造为白金，一白鹿币至直十万，此岂盛世事邪？识者伤之！

六年，诏博士分行天下，存问鳏、寡、废、疾。

古者掸人之官，巡天下之邦国，诵王之志意，道国之政事，会万里于一堂之上者，其职为至要也。后世皇华之遣，有开仓赈饥，如汲黯之使河内；揽辔澄清天下，如范滂之使冀州；决冤狱而天雨，如真卿之使河陇。必如是，始无负于人君敦遣之意。汉顺帝选八使徒号八俊，虽擅威名，无可纠正，益以纷扰。唐德宗之遣黜陟，陆贽说以五术省风俗，洪经纶等不晓时务，輶车所至，动亏军情。呜呼，人君以一身之眇，处九重之邃，遐陬绝域，利害纤悉，上之人无不周知；德意志虑，沛然四达，下之人无不浃洽；奉使之任，其所系至重也如此。元狩六年之诏，武帝之恤民亦勤矣：遣博士六人分循天下，存问鳏、寡、废、疾无以振业者，贷与之；仍举独行之君子于朝。帝之告谕甚悉也。考之武帝之史，当时因博士贷业、与举独行之君子，寂无闻也。元鼎二年，于是复申遣博士循行之诏，遂曰：「谕告所抵，无令重困，吏民有振救贫民者，具举以闻」。何前日博士不能承宣德意，至于诏旨之荐颁邪！为博士者，其负帝多矣。

元封元年，诏曰：「朕将巡边陲，择兵振旅」。

司马光论孝武，以为武帝异于始皇者无几，并以外事四夷言之。观武帝之政，惟复雠一事，所以掩过。高祖白登之耻，历孝惠、文、景不能报，且赂之以重币，以苟旦夕之安，武帝奋然为复雠之举，义师一出而漠南无王庭，其功大矣。傥武帝无穷黩之祸，则亦汉之贤君，尚何疵焉！惟其好大多欲，繁刑厚歛，游幸役作，考之于纪，殆又甚焉：御史赵绾、王卿、商丘成自杀，魏其窦婴弃市，丞相李蔡、青翟、赵周、公孙贺、屈氂诛戮，秦皇不如是杀大臣也；皇后自杀，太子殒于湖，秦皇不如是杀骨肉也；八幸雍，四幸甘泉，六幸太山，二幸河东，幸汾阴，幸北地，幸缑氏，东巡海上，至碣石，巡自辽西，北边至九原，周行万八千里，置十二部将军，勒兵十八万，旌旗蔽千里，秦皇行幸不如是之烦也；榷酒酤，算商车，算缗钱，算舟车，收银锡，造白金，造皮币，卖武功爵，入奴婢为郎卫，管盐铁，坐市列肆，贩物求利，置平准于京师，秦皇求利不如是之惨也；直指使者，绣衣杖斧，断斩郡国，张汤赵禹作见知法，务在深文，用刑益刻，淮南衡山反，诛见知，连坐者数万人，秦皇用刑不如是之酷也。秦有咸阳、阿房离宫、长城之役耳，武帝作首山宫、龙渊宫、建章宫，起上林苑、柏梁台，穿昆明池，凿漕渠，城朔方城，发巴蜀民治西南夷道，发兵治雁门险阻，与秦皇役作如何？秦令徐韨入海求神仙，浮江至湘山耳，武帝亲至海上，又欲自浮海求蓬莱，封方士栾大为乐通侯，位上将军，与秦始皇求仙如何？注考其事，实殆过之。然秦以之亡，汉以之兴者，其兴亡之原非一朝一夕之故也。秦自孝公用商鞅，失民心七世矣，至始皇时，民心已摇，故始皇一激之而民散；汉自高、惠、文、景，德泽之在民，沦肌洽髓，前人之遗爱未泯也，虽武帝之重于虐民，而民心之戴汉犹故也，故虽危而不至于亡。君天下者，亦焉可不痛以武帝为鉴哉？

吾友临川黄君申之，洁修好古，名其书斋曰「静」，而语余曰：「此先君子之遗训也，幸为我详言之」。余以为学问之要，得其本心而已。念虑之未萌，喜怒哀乐之未发，表里精纯，一毫不杂，静之至也。其初则然，而保之养之，无时不然。虽酬酢万变，而安静自若，则本心不失矣。今夫雷出地奋，震惊百里，可谓壮矣。而非有意以为之也，故虽震惊之极，而实未尝不静。今夫大风之作，万窍怒号，可谓烈矣。亦非有意而然，故虽怒号如许，而亦未尝不静。日往则月来，月往则日来，天象之自然也；寒往则暑来，暑往则寒来，天时之自然也。岂有意于其间哉？惟人亦然，目视而耳听，手举而足履，天机之动，不期而应。冬裘而夏葛，饥食而渴饮，日用之间，孰非自然。时止则止，非有意于止；时行则行，非有意于行。此所谓无思无为，寂然不动也；此所谓惟精惟一，允执厥中也；此所谓不识不知，顺帝之则也。呜呼！非天下之至静，其孰能与于此。学者潜心此道，趋向既正，体验既明，未可以为足也。此道此心，相与为一，如水之寒，如火之热，天性则然，非由外假，造次颠沛，未尝不静，此则吾之本心与天无间者乎？若夫异端曲学，如槁木，如死灰，胥于寂灭之域，非吾圣门之所谓静也。申之其谨择焉。

昔子产告子太叔曰：「惟有德者能以宽服民，其次莫若猛。夫火烈，人望而畏之，故鲜死焉；水弱，人狎而玩之，故多死焉；故宽难」。子太叔为政，不忍猛而宽，郑国多盗，子太叔悔之，于是尽杀攻萑苻者而盗少止。子产以为德不足而用宽，是诱人以轻犯法；待其乱而后大御之，则人之得罪也滋多。故子产所谓猛者，将致重以省刑耳。然而夫子忧其说之偏，足以误世，故具论之曰：「宽猛相济，政是以和」；而又曰：「不竞不絿，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒，和之至也」。夫子产自言其为政之意以告子太叔，此岂一国之政所当然哉？而崔寔论天下之政乃推本于子产，以为严之则理，宽之则乱，累千百言，皆教人主以深刑，反失子产之意矣。至于考论汉事以信其说，甚多疏谬，盖申、商之所不忍言者。仲长统既以为当置于人主之右，而后世果从而好之。以疏论招实祸，无酷于此，不可以不辨也。夫宽严者，为政之势，而政不出于宽严；故善为政者，有必行之实而无宽严之名。人主谨操天下之大柄，使之无不在我，而天下惟吾之所欲为。当此之时，天下之从其君，若婴儿之赴慈父母也，虽宽且无所用之，严何施焉！天下之柄不幸有所分，则必自其分而收之；收之而不遂听，则或不免于用法，若宣帝之于霍氏是也。虽然，不度难易，不计浅深，而遽用法，则或以致乱者有矣，鲁昭公之于季氏，唐文宗之于宦官是也。夫不知其柄之所由分，而欲致区区之严刑以督责无罪之人，驱天下以叛己而助之决，则岂惟德不足之过哉？其愚闇而无智亦已甚矣。东汉自章帝而柄始分于外戚，和帝诛戮窦氏而柄始分于宦官。其后宦官、外戚迭相表里，盖北乡、顺帝之兴废，冲、质、桓、灵之更立，而天下之政在外戚、宦官者十九矣。当此之时，寔劝其君以严刑者，将何所用也？用之于内乎？则所以收外戚、宦官者有道，而非果于杀者之所能制。用之于外乎？则虽多杀长吏之贪奸者数十人，豪强大姓之不循法者数百人，平民缘以坐死者数千人，此何损于梁氏之权耶？而谓其可以兴汉乎？汉法苛重，而人主或不能尽持，故权臣因借以济其恶。李固、杜乔，天下忠义之望，累朝傅相之尊也，为梁氏相继陈尸于衢。其他以忤恨残灭者不知其几，而宦官、常侍之横，州郡轻以人命而资之者，弗称数焉。寔曾不见天下之势，而轻论天下之政，何耶？虽使其时君用之，用之于外而不能收其内，固不足有所救；而遗说著于后世，将遂从而深信之，岂不过甚矣乎！呜呼！人君其谨察天下之政而已。政柄无所分而法律不可乱，则不待为严而天下固已治矣。夫以宣帝之勤且明，足以治天下有馀矣，独恨其无人君之德而过于严耳；然且无妄刑滥杀之事，柰何诬之！元帝之衰，罪在用恭、显，杀萧望之、周堪、张猛耳；遽议其优游不断，可乎？孝文发仁政于一女子，是以变上世之肉刑。至于笞令之过，改法之失耳；乃谓其「以变法而行重刑，以严致平而非以宽致平」，其诬之也又甚于宣帝焉。夫文帝恭俭之福，岂不足以致治？今也必曰「其变肉刑以多杀人而后能有功」，何耶？寔不经如此，皆不足论。噫！欲治天下而必曰严刑而后治，亦见其无术矣。今天下计行轻刑日凡几人，行重刑月凡几人，行死刑岁凡几人。刑人相望，而奏报之书大半皆狱书也，犹曰「吾刑病不严」。呜呼！世有论政如崔寔者，可以痛哭之矣！

自尺律之法亡于汉、魏，而十五等尺杂出于隋、唐正律之外，有所谓倍四之器，银字、中管之号。今大乐外有所谓下宫调，下宫调又有中管倍五者。有曰羌笛、孤笛，曰双韵、十四弦，以意裁声，不合正律，繁数悲哀，弃其本根，失之太清；有曰夏笛、鹧鸪，曰胡卢琴、渤海琴，沉滞抑郁，腔调含糊，失之太浊。故闻其声者，性情荡于内，手足乱于外，《礼》所谓「慢易以犯节，流湎以忘本，广则容奸，狭则思欲」者也。家自为权衡，乡自为尺度，乃至于此。谓宜在上明示以好恶，凡作乐制器者，一以太常所用及文思所颁为准。其他私为高下多寡者悉禁之，则斯民「顺帝之则」，而风俗可正。